我們，就是極盛相
Permaculture是什麼？permanent agriculture.「各種專業領域有如山脈群峰，Permaculture如水，漫遊在無人稱王的山谷溪壑間，流入大海、蒸發、凝結而降雨，不斷地循環。」（改寫自Bill Mollison）
如何用一句話描述Permaculture？「與自然共舞，並讓她引領我們的舞步。」「Dance with nature, let nature lead the dance。」（出自Robyn老師的友人）
兩個多禮拜的課程，有如一次驗光配眼鏡的經驗，重新調整看待世界的價值觀。學習森林、生態，參加環保團體，加入綠黨，已經越來越讓我覺得這個世界如今的運作方式是有問題的，以追求金錢、財富、和某些數字的不斷增長，作為社會運作的目標。Permaculture則像是以生態原理為基礎，提出一種新的社會運作原則、或文化模式，幫助我們看見一個更永續的未來。
發現了自己偏重於反思與觀察的學習模式，缺乏實際的行動與體驗，或許是日後要常警惕自己的地方，可別太宅了。
我問：「人類將自然世界劃分為不同的物種，Permaculture選擇某些特定的物種來種植，是不是也依然切斷了生態的演化過程呢？」Robyn老師答：「大象在森林中的不同地區覓食移動，撞倒樹木，挖出水池，欣賞其他動物來使用這個水池；人看到了覺得那是很自然╱原始的環境；亞馬遜雨林中的原住民，以游耕輪作的方式在森林中移動，利用許多種類的植物，居住了數千年以上的時間，現代人看了覺得那才是自然。人也是動物，動物也是森林的一部分」
我想：「如果真有所謂『極盛相』的演替終點階段；那麼此時此刻，作為演化過程的盡頭，在還沒到臨的未來之前；我們，就是極盛相；雖然『在過去的幾百年間，我們拋棄了許多的表層土壤，創造出外貌光禿禿有如沙漠或大峽谷一般的都市地景』（出自Robyn老師）」。『道法自然』一書中寫道：「土壤是岩石經過了千萬年的植物分解與風化作用而形成，農業其實是最早的礦業利用形式。」
2005香港WTO會議中有人說道：「沒有農業，就沒有文化」。若說農企業的出現與擴大，是現代（金錢）文明╱資本主義向農業世界進行吞噬的攻擊，那麼Permaculture則是一種反擊的行動吧，如同一場「寧靜的保育革命」，從「企業時代」轉向「守護地球」的人類歷史時代。
遺憾的是，沒能參加大學友人育倫與淑瑋的婚禮，謹此祝福。
2008年12月19日 星期五
2008年12月2日 星期二
2008年11月28日 星期五
人民，而非政客才是國家的主人
人民，而非政客才是國家的主人
（樂生與草莓，罷免權和集遊法，民主與威權，自主與依賴）
前陣子捷運工程招標案流標了，我以為樂生療養院也算是間接保存下來了；但沒想到仍然有大陸工程出面承攬這項工程；而台北縣政府也快速地張貼了拆除樂生的公文。支持保留樂生的許多人再次到了行政院門口。「站上街頭走到瑞士走到總統府，日本勝訴咱ㄟ官員依然踢皮球」問題出在哪？
沒有親歷20多天前野草莓學運在此地的靜坐，在樂生的抗議隊伍中，我揣想著我們也會被警方依據集遊法驅離嗎？是不是也要加入自由廣場的草莓園呢？「幸運」的是，當場的指揮警官並沒有舉出第三次的違法告示牌，（以後的集遊活動，是不是也都該準備一個「集遊法違憲」的手舉牌，來呼應警方的標語呢？）活動也在參與者自行拆除圍籬的「廢隔離，拆圍籬」行動劇中，暫時劃上了句點。但總覺得問題還沒解決。
在網路上野草莓的直播論壇中，有人問「野草莓是什麼意思」，我想那意思是「當國家機器把你當作草莓吃掉的時候，我們應該意識到自己才是國家的主人」；就算是青年或學生，一旦有了投票權，也就不再是國家未來的主人翁，而是現在的主人吧。除了集遊法依然維持著威權時代的結構，難道「由民作主」的政治精神真的被落實了嗎？
保證金的制度依然存在，依然區分著參與政治的身份門檻，台灣的選舉政治是有錢人才玩得起的遊戲，依然反映著「國家機器只是資產階級統治的工具」的現實分析。參選的資格、罷免的權利、集會的自由，被法律層層凍結，有如麻糬中的餡料，有錢買，你才吃得到。非得如此不可嗎？我期待有那麼一天，以金錢利潤來驅動的「國家機器」，能轉變成以生態原則為依據的「家國有機體」
身為縣民，想罷免不重視人權的縣政府首長與相關局處人員，可以嗎？身為國民，想罷免不重視人權的總統與部會首長，可以嗎？我想發動罷免，罷免應該和選舉一樣都是某種人事權，人民聘用某人來擔任公職的民主權利。這人事權卻也同樣被限縮而不完整，我們只對某些行政首長具有人事權，其他人事卻交由他們來決定，造成下屬討好長官的事件層出不窮，官場文化依舊不減。我們是不是應該將其他部會首長、國營事業董座的聘用權，也一併拿回手中，並且不受固定任期的限制呢？尤其是各級警政首長，或許這樣他們才會體認到「人民，而非政客才是國家的主人」；對主人施暴的時候應該要客氣一點。
或許是被殖民的歷史太長，接受封建的文化太久，統獨的議題太難解，夾在兩大強權之間的身份太尷尬，我們總是太過依賴政府；而國際地位不明的國家身份，也讓我們的公民意識難以生根茁壯。在青輔會的培訓中曾聽過一段話「民主的終極意義是自我治理，而非多數統治」，那或許不是一個無政府的安納奇理想國；但在拋棄本位主義、斬斷父權專制、接納多元價值、不再歧視弱勢、跳脫族群偏見……之後，在生態網絡中地球公民的身份依然存在；非人的生物依然等待被保護，民主還可以更進一步，還需要不斷進步與深化。
文章寫完了，想投稿，該投去哪呢？生活即政治，連投稿也是一種政治選擇？哪裡讀者最多？蘋果稿費高；立報讀者少；中時太菁英；自由太偏獨；聯合太偏統。加入了超連結，苦勞網或許是最佳的選擇。
（樂生與草莓，罷免權和集遊法，民主與威權，自主與依賴）
前陣子捷運工程招標案流標了，我以為樂生療養院也算是間接保存下來了；但沒想到仍然有大陸工程出面承攬這項工程；而台北縣政府也快速地張貼了拆除樂生的公文。支持保留樂生的許多人再次到了行政院門口。「站上街頭走到瑞士走到總統府，日本勝訴咱ㄟ官員依然踢皮球」問題出在哪？
沒有親歷20多天前野草莓學運在此地的靜坐，在樂生的抗議隊伍中，我揣想著我們也會被警方依據集遊法驅離嗎？是不是也要加入自由廣場的草莓園呢？「幸運」的是，當場的指揮警官並沒有舉出第三次的違法告示牌，（以後的集遊活動，是不是也都該準備一個「集遊法違憲」的手舉牌，來呼應警方的標語呢？）活動也在參與者自行拆除圍籬的「廢隔離，拆圍籬」行動劇中，暫時劃上了句點。但總覺得問題還沒解決。
在網路上野草莓的直播論壇中，有人問「野草莓是什麼意思」，我想那意思是「當國家機器把你當作草莓吃掉的時候，我們應該意識到自己才是國家的主人」；就算是青年或學生，一旦有了投票權，也就不再是國家未來的主人翁，而是現在的主人吧。除了集遊法依然維持著威權時代的結構，難道「由民作主」的政治精神真的被落實了嗎？
保證金的制度依然存在，依然區分著參與政治的身份門檻，台灣的選舉政治是有錢人才玩得起的遊戲，依然反映著「國家機器只是資產階級統治的工具」的現實分析。參選的資格、罷免的權利、集會的自由，被法律層層凍結，有如麻糬中的餡料，有錢買，你才吃得到。非得如此不可嗎？我期待有那麼一天，以金錢利潤來驅動的「國家機器」，能轉變成以生態原則為依據的「家國有機體」
身為縣民，想罷免不重視人權的縣政府首長與相關局處人員，可以嗎？身為國民，想罷免不重視人權的總統與部會首長，可以嗎？我想發動罷免，罷免應該和選舉一樣都是某種人事權，人民聘用某人來擔任公職的民主權利。這人事權卻也同樣被限縮而不完整，我們只對某些行政首長具有人事權，其他人事卻交由他們來決定，造成下屬討好長官的事件層出不窮，官場文化依舊不減。我們是不是應該將其他部會首長、國營事業董座的聘用權，也一併拿回手中，並且不受固定任期的限制呢？尤其是各級警政首長，或許這樣他們才會體認到「人民，而非政客才是國家的主人」；對主人施暴的時候應該要客氣一點。
或許是被殖民的歷史太長，接受封建的文化太久，統獨的議題太難解，夾在兩大強權之間的身份太尷尬，我們總是太過依賴政府；而國際地位不明的國家身份，也讓我們的公民意識難以生根茁壯。在青輔會的培訓中曾聽過一段話「民主的終極意義是自我治理，而非多數統治」，那或許不是一個無政府的安納奇理想國；但在拋棄本位主義、斬斷父權專制、接納多元價值、不再歧視弱勢、跳脫族群偏見……之後，在生態網絡中地球公民的身份依然存在；非人的生物依然等待被保護，民主還可以更進一步，還需要不斷進步與深化。
文章寫完了，想投稿，該投去哪呢？生活即政治，連投稿也是一種政治選擇？哪裡讀者最多？蘋果稿費高；立報讀者少；中時太菁英；自由太偏獨；聯合太偏統。加入了超連結，苦勞網或許是最佳的選擇。
2008年11月25日 星期二
「反叛手冊」與「激進的號角」書摘
Saul Alinsky~~Rules for Radicals(1971)
反叛手冊（1988 南方出版社）筆記
全文簡體中文版：www.ngocn.org/batch.download.php?aid=173
P10一個人若一 心一意只做自己的事情，我們把這種人送進精神病院。真正的反叛者若發現自己的長頭髮會妨礙他與別人溝通，他就把頭髮剪掉。在做組織工作時，可能因為故意要 找理由開溜而做出不尊重對方的事情。如果我真要作組織工作，「我自己的事情」就是跟社區居民溝通。沒有溝通適時上等於我從來不講話。傳統上，不講話就是同 意------同意體制的作為。
身為幹部，我從世界的現狀起步，而不是由我希望這個世界怎麼樣起步。就現狀來接受這個世界並不會妨礙我們將之改變成應然的情況。由實然開始，也意味著「在體制內努力」。
人們先要感覺到挫折很深，非常迷失，在現有體制下沒有進展，然後才會願意放棄以前的方式，為未來冒險。這一層認識是任何革命都不可少的人心變革。要創造這種人心變革，幹部就必須在體制內努力----包含各種階級內的努力。
P57 說文解字
權力
權力可能使人腐化，絕對的權力絕對使人腐化。（Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely.）
自利
人的自利心的對象物隨時空而轉變，這是馬基維利所忽視的，例如你可以訴諸我的一種自利心，使我投入前線戰場，但戰爭中我的自利心是要活命，戰勝後則有其他目標要追求。這是二戰發生時與發生後，美國與俄國成為盟國對抗德日義，戰後又與德日義結盟對抗俄國解釋。
妥協
P65自我
一切文字的定義跟一切事物一樣，都是相對的，很大程度上依你的派系立場而決定其定義。不論是誰，只要是致力在反對既得利益者，就常常面臨重大的賭注。這時若他缺乏完整的信心（也就是「自我」），那麼這場仗他已經輸了。
相對的，自我與「自大」的關係也模糊，任何人要是自認為組織幹部，可是卻很自大，他瞞不過那些與他共識的人，假裝謙虛也無法掩飾。自認是組織幹部，卻因自大而顯露傲慢、虛榮、不耐、輕蔑，最終使人反感而遠離。
幹部的自我必須比領導人強大，因為驅策領導者的是權力慾，驅策組織者的是創造欲。就一種真實意義而言，組織者才會達到人所能達到的最高層次：創造，變成「偉大的創造者」，扮演上帝。
自大是人自覺不足的防衛反應，自我是積極肯定自己的能力，所以不需要自大的表現。自我在每個層次都有作有，幹部若連自己也不相信，如何讓別人相信他們有能力 站起來贏得勝利？自我必須無所不在，然後幹部的人格會產生感染力，把人們內心的絕望轉為反抗，這樣他就創造了群眾的自我。
衝突
廣告文化（Advertising Culture）注重的是與人為善，避免摩擦。
衝突乃是自由開放社會的實質核心，如果用樂譜來比喻民主社會的生活方式，那麼主題即是不和諧音的和諧。
P67幹部教育
幹部的訓練，就是要對組織的問題、權力模式的分析、溝通、衝突、策略、社區領導人的發展與教育、表達新問題的方法等等作長時間頻繁的討論。
通常受訓者的個人經驗會用來當作基本教材。他的問題解決之後，我們開始「驗屍」解剖各個要點，然後再縫合成一些新觀念。一切經驗都必須跟一個中心觀念有關，皆是一個中心觀念才有意義。不管什麼事，都會成為一種學習的經驗。
幹 部的工作日程課表是沒有空檔的，會議常開到隔天早上，工作追到家裡，幹部的婚姻往往沒有好結果。緊張、工作、家庭狀況、各種時機都不利於生而玉女。也有為 人妻、為人夫、或在戀愛中的，他們了解這種工作，或正在做這種工作。對幹部而言，他們是力量的真正泉源。（HUCK：對於家的維繫與守護？）
P83經驗的交流
P97第一步
民眾能不能接受身為幹部的他，要看1他是他們這一邊的2他有觀念、有方法，可以努力去改變事情；他不是那種「作自己的事」然後成為贏佳的那種人。
如 果你只讓民眾相信你有能力，有才華勇氣，這是不夠的。你必須讓他們信仰你的能力和勇氣。你必須讓他們相信你的能力不只提供他們行動、力量、改變時情、冒險 的機會（一齣生命的戲劇）也給他們一個明確的希望，一種差不多可以保證的勝利。你必須讓他們信仰你有反抗當權者的勇氣。這勇氣他們一開始是沒有的，但一旦 他們有了權力組織的保護，他們就會有相當的勇氣。
常常跟信仰走在一起的不是愛，權力與恐懼才是與信仰成雙成對的東西。無產者對自己長認為 沒有什麼價值，他們總是觀望富人的判斷。他們尊敬上層階級的力量，相信富人總是比較聰明。距離會增強權力，所以這種尊重就會與敬畏結成一體。富人就是權 威。權力的周圍總會發展出神話和傳奇。這種神話和傳奇的受益人也會變成權威。窮人一旦對自己的判斷感到猶豫不確定時，就會相信他們的話。權力是不受阻礙 的，你必須尊敬並且順從。權力就是力量，而愛恰是人性的弱點，是人所不信任的，權力與恐懼是信仰的源頭，這個生命的事實真令人傷心。
幹部的職務是引誘當權者來攻擊他，使他成為「危險的敵人」，光是「敵人」這個名就已經把幹部擺在百姓這一邊。但這還不夠，不足以使他擁有誘導恐懼的性格，從而 使他擁有建立權力以反抗當權者的手段。權力與恐懼對於信仰的發展乃是必要的。這種必要可以用當權者之使用「危險」一詞而看出來。因為「危險」意味著當權者 對於組織幹部的恐懼。他們害怕一種威脅自身的全能的東西，只要他們害怕，幹部就擁有了「出生證明」。他可以開始了。
P102追求權力的政策
幹部還要了解另外一點，今天我們認為攸關生死，全力以赴的事過不了多久別人就會遺忘。情況一旦改變，希望與問題就跟著改變。政策永遠都是權力的產物。你為了一個計畫而開始建立權力，等到權力建立起來，計畫又變了。
一 個幹部知道生活是一片慾望不斷變換的海，相對與不定的海，其中的元素不斷的變化。可是他必須固守在他所工作的人民經驗之內；他的行動必須明確而肯定，針對 問題，追求答案。如果他做不到，必然會使組織和行動窒息；因為這樣一來幹部接手的變動不定的事情，在人民看來就成為可怕的騷亂。
由於當權者的勢力足以困擾參與者的工作，百姓往往因為這種報復而在衝突中退縮，所以運動的前期都是由幹部先出來冒風險。像是化糞池一樣承擔一切負面的事物，正面則 屬於地方民眾。等到了後期，組織的力量強大起來風險降低後，事情就漸漸由民眾出來冒險了。不論對地方領導人或幹部而言，這就是成長過程的一部分。
幹部剛進入一個社區時，民眾不可能充分理解一個全新的觀念，更不可能堅決相信。害怕變遷是人內心最深刻的一種恐懼。一個新觀念至少要用就觀念的語言來表達，至少也要用以前的痕跡來稀釋。
合理化行為
P109權力的過程
從進入社區的那一刻起，一個幹部活著（吃飯睡覺呼吸作夢）都是為了一件事：替他所謂的「軍隊」建立群眾權力的基礎。
他必須要到發展出那個群眾權力基礎之後，才會有大問題要處理。
他不需要去面對任何事情。在他擁有這些手段與權力工具之前，他所謂的「策略」都不是權力的策略。
所以每一個行動都圍繞著一個中心問題：組織裡面要徵召多少人馬？是個人加入？或透過地方組織、教會、公益團體、勞工組織、角頭老大來徵召？唯一的問題是要用 什麼方式做這件事以增加組織的力量。如果放棄一個明確的行動，能為組織增加人馬，而完成這個沒有這種效果的行動，那麼勝利就存在於放棄，那麼他就放棄。
變革由權力而來，權力由組織產生。如果要想有所行動，人民必須團結起來。
權力即是組織之所以必須存在的理由。人民彼此同意一個宗教觀念，他們需要力量來傳播這觀念，於是他們就組織起來。這個組織他們稱為教會。人們彼此同意一個政 治觀念，他們需要力量來實踐這理念，於是他們組織起來。這組織叫作政黨。這個道理沒有疆界，權力與組織是一而二，二而一的東西。
譬如說，身為幹部的人知道他最大的職務就是讓人民感覺他們能夠做事；讓人民知道如果他們接受組織即是力量這個理念，他們就必須在行動中體驗這個理念。幹部的職責就 是藉著「組織」這理念去建立人民的信心與希望，去贏得勝利。這時的勝利雖然有其限度，但每一次勝利都會建立人民的信心；感覺到組織壯大之後，能夠成就更多的事情。例如拳擊手在爭奪冠軍的過程中，要小心的選擇他的對手，以避免低落的士氣與絕望的心情。
幹部同時要擔任多種功能：分析、攻擊，還要干擾現有的權力型態。她要作組織工作的社區，原本就是在某種舊時的組織之下。
如果你的功能是攻擊人的冷漠，那麼你就必須攻擊社區現有的生活形態。社區組織的第一步就是社區解組（deorganization）。解散現有的組織就是走 向社區組織的第一步。如果想要藉提供公民參與的機會與手段來取代現有的型態，那麼現有的組合就必須解組。一切的變革即是舊事物的解組和新事物的組織。這就 是幹部很快會面對衝突的原因。
接下來幹部的職務就是使人民行動起來，使人民開始參與，發展和駕馭這必然的力量，使它與現有的型態構成有效的衝突。
如果現實中的大人物說你是「煽動家」，他們完全正確，你的功能釋把事情煽動到衝突點。
例 如在一個意志消沈的工會中，作個工人幹部或煽動家，激起憤怒、挫折感、不滿來「製造麻煩」，升高問題來升高爭論。強調其他工廠的更佳待遇，強調不公平現 象，引界其他工廠運用才智與能力，組成所謂工會的權力工具以後，他們爭取到了新權益。這樣做，一個新的工會就會逐漸形成。
只要還沒有機會或方法去造成變革，那麼煽動人民，使它們憤怒是沒有意義的。那只是一直在打他們的頭而已，他們並不知道行動的方向。
幹部同時還要醞釀衝突，建立權力結構。要解決工會與管理階層之間的戰事，只有兩種方式，一個是罷工，一是談判。兩者都涉及組織力的運作。罷工對經濟的影響力或威脅性，才會使談判成功。如果沒有逼迫談判的力量，誰都不可能談判。
沒有組織力量的基礎，想用善意來做運動這件事，在這種世界裡未曾有之。
幹部的第一件事，是創造問題。幹部的所作所為就是將災禍轉變成問題。唯一的問題在於他們要用哪一種方式；是處理全部還是一部分。除此之外，你已經有了議題。
組織由問題而生，問題由組織而生。兩者同時並進，在本質上如影隨行。組織建立在問題上，但問題必須是明確的，可理解的。
組 織必須建立在多重問題上。組織需要行動猶如人需要氧氣。組織若不再活動，就會怠惰與內訌，就會因為開會和空談而使組織死亡。長篇累積的對話與會議不是生 命，而是一種rigormortis僵硬的屍體。一個組織若只有一個議題，就沒有辦法一直行動。單一議題是要命的緊身衣，會窒息組織的生命，更限制你的訴 求。
多重議題會把許多原本潛存的人吸收過來，如此才能建立一個擁有廣闊群眾基礎的組織。
工會是經濟組織，處理經濟問題。但社區卻跟生活一樣，非常複雜。
在組織一個社區前，你必須先了解在在高度流動、高度都市化的社會中，所謂「社區」指的是利害關係的社區，而不是自然形成的社區。而一些因為種族隔離、自然隔離而形成的社區，其利害關係也是一致的。
過程（process）告訴我們「如何」，目的告訴我們「為什麼」。但在實際上，只有在學院中的人才會在這兩者間畫出界線。兩者是一體的兩面。譬如說，民主參與的過程就是為了完成組織的目的，而不是要去髒亂的巷子大掃除。過程即是目的。
P126
策略跟組織，跟生活一樣，需要的是你必須一直行動。
REVEILLE FOR RADICALS ~~ Saul Alinsky
激進的號角／S.阿林斯基，廖世德譯 南方1988.8 筆記
全文簡體中文版：www.ngocn.org/batch.download.php?aid=172
189
人人之所以熱切希望對自己所企求的目標在創意與完成上能感覺有所貢獻，卻還有一個更為深刻的原因，那就是各大宗教所說的人的尊嚴。透過自己的智慧和努力來完成事情表示人是活在尊嚴之中。否則，對於目標的完成沒有一起出力，只是由政府不先問問你就塞給你，或者由慈善家施捨給你，這會使你的地位一變而成為窮人。生活必需品由外人給你可能在身體上很舒服，但是心理上卻很害怕。接受施捨的人表面上很感激，事實上心理充滿了排斥感。
210
民主之火一旦熄滅，可能好幾代以後才能再重新燃起。民主的生活，其能量，其火焰即在於人民的壓力。所謂民主的實體，即是對人民持續存在的壓力一直有所反應的政府。了解政府，對於政府構成壓力的人民和團體要越來越多，民主才有希望。
222
這永遠都是工作者的主要任務：將無可免的處境轉變成問題。
今天，旗幟已經在飛揚；美國人民已經準備組織起來，採取「突破」的行動，重回生命之路，解放公民；使自己不再是異化而匿名的碎片。我們正置身一場革命之中；所以我們應該記起克魯泡特金關於俄國大革命的話：「絕望的人不會反叛，因為革命是希望的行動」
230
然而一個人就算突然想要插手，他也缺乏一種途徑把他的希望轉變成行動的參與，所以公民因此更是沈入冷漠、匿名之中，更是非人化。結果便是造成他完全依賴公眾權威，而罹患了公民硬化症。
如果一般公民的角色只限於投票，如果他們沒有辦法從一開始或在全體之上影響身邊的政治、社會、經濟結構，那麼，除了形式之外，我不相信民主還會存在。這問題在美國民主的前途居於中心的位置。
236
真實的世界裡，「妥協」不是醜陋的字眼，而是高貴的字眼。全部的自由生活方式如果用一句話來總結，就是「妥協」。自由的生活方是就是一場永遠的衝突，其中用「妥協」來作標點等號，就是下一步衝突的跳板；更多的妥協，更多的衝突，毫不休止的鬥爭，一直到完成人類的最高目標為止。
真實的世界裡，所謂的道德，在相當大的程度之內，是你在某一個時候，你的實力所佔據的位置的合理化理由。如果你是無產階級，你就會想「得到」；這時候你就會訴諸「超越人為法律的法律」，因為法律是當權派造的。如果你是資產階級，你就會想「維護」，這時你就會常常說到法治的神聖，以及「透過可以接受的管道」，逐步運作的「責任」。
跋
有人說，愛國主義是無賴漢最後的埔逃藪。今天「年輕」就是規避無知與疑惑的地方。沒有知識、經驗，不了解如何造成變革，都是因為這種年代式的閹割而來的。他們把自己跟任何知識、經驗、動見，以及對昔日的理解切斷。對他們而言，任何人年過25或30就死了。他們切切實實的套用了蕭柏納說革命佳的一句話。蕭柏納說「任何人年過四十都是無賴」。他們把這句話改成「任何人年過二十五都是無賴」。他們也是亞理斯多德的話隱隱然的具體化身。亞理斯多德說「年輕人總是自認什麼都懂，對自己的主張很有信心。」他們不知道，法國大革命時的雅各賓黨（Jacobin Club）黨員的平均年齡是42，俄國大革命的領導人也差不多。他們所謂的「事情」大約可以說是「理論的革命」。
這一代行動派的行動之所以無效，原因不只是不願接受過去。而且也是因為他們在一個非常零散的社會成長，各自反應自己支離破碎的生活方式。
今日的大學校原已經遭遇到我們那一代同胞的痛苦：政治衰老症。二十幾歲的人之中傳統的衰老瘟疫跟六十幾歲之間一樣的普遍。他們不是逃避到過去，而是逃避到未來。不管是哪一種，都是逃避眼前。
邏輯與信仰是一盾的兩面。在知識上，我們知道自由與開放社會的偉大和值得追求高過其他一切選擇。邏輯告訴我們：眼見為信。但是反過來又另外有一種信仰：信仰人民。這種信仰告訴我們：信而乃見。
反叛手冊（1988 南方出版社）筆記
全文簡體中文版：www.ngocn.org/batch.download.php?aid=173
P10一個人若一 心一意只做自己的事情，我們把這種人送進精神病院。真正的反叛者若發現自己的長頭髮會妨礙他與別人溝通，他就把頭髮剪掉。在做組織工作時，可能因為故意要 找理由開溜而做出不尊重對方的事情。如果我真要作組織工作，「我自己的事情」就是跟社區居民溝通。沒有溝通適時上等於我從來不講話。傳統上，不講話就是同 意------同意體制的作為。
身為幹部，我從世界的現狀起步，而不是由我希望這個世界怎麼樣起步。就現狀來接受這個世界並不會妨礙我們將之改變成應然的情況。由實然開始，也意味著「在體制內努力」。
人們先要感覺到挫折很深，非常迷失，在現有體制下沒有進展，然後才會願意放棄以前的方式，為未來冒險。這一層認識是任何革命都不可少的人心變革。要創造這種人心變革，幹部就必須在體制內努力----包含各種階級內的努力。
P57 說文解字
權力
權力可能使人腐化，絕對的權力絕對使人腐化。（Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely.）
自利
人的自利心的對象物隨時空而轉變，這是馬基維利所忽視的，例如你可以訴諸我的一種自利心，使我投入前線戰場，但戰爭中我的自利心是要活命，戰勝後則有其他目標要追求。這是二戰發生時與發生後，美國與俄國成為盟國對抗德日義，戰後又與德日義結盟對抗俄國解釋。
妥協
P65自我
一切文字的定義跟一切事物一樣，都是相對的，很大程度上依你的派系立場而決定其定義。不論是誰，只要是致力在反對既得利益者，就常常面臨重大的賭注。這時若他缺乏完整的信心（也就是「自我」），那麼這場仗他已經輸了。
相對的，自我與「自大」的關係也模糊，任何人要是自認為組織幹部，可是卻很自大，他瞞不過那些與他共識的人，假裝謙虛也無法掩飾。自認是組織幹部，卻因自大而顯露傲慢、虛榮、不耐、輕蔑，最終使人反感而遠離。
幹部的自我必須比領導人強大，因為驅策領導者的是權力慾，驅策組織者的是創造欲。就一種真實意義而言，組織者才會達到人所能達到的最高層次：創造，變成「偉大的創造者」，扮演上帝。
自大是人自覺不足的防衛反應，自我是積極肯定自己的能力，所以不需要自大的表現。自我在每個層次都有作有，幹部若連自己也不相信，如何讓別人相信他們有能力 站起來贏得勝利？自我必須無所不在，然後幹部的人格會產生感染力，把人們內心的絕望轉為反抗，這樣他就創造了群眾的自我。
衝突
廣告文化（Advertising Culture）注重的是與人為善，避免摩擦。
衝突乃是自由開放社會的實質核心，如果用樂譜來比喻民主社會的生活方式，那麼主題即是不和諧音的和諧。
P67幹部教育
幹部的訓練，就是要對組織的問題、權力模式的分析、溝通、衝突、策略、社區領導人的發展與教育、表達新問題的方法等等作長時間頻繁的討論。
通常受訓者的個人經驗會用來當作基本教材。他的問題解決之後，我們開始「驗屍」解剖各個要點，然後再縫合成一些新觀念。一切經驗都必須跟一個中心觀念有關，皆是一個中心觀念才有意義。不管什麼事，都會成為一種學習的經驗。
幹 部的工作日程課表是沒有空檔的，會議常開到隔天早上，工作追到家裡，幹部的婚姻往往沒有好結果。緊張、工作、家庭狀況、各種時機都不利於生而玉女。也有為 人妻、為人夫、或在戀愛中的，他們了解這種工作，或正在做這種工作。對幹部而言，他們是力量的真正泉源。（HUCK：對於家的維繫與守護？）
P83經驗的交流
P97第一步
民眾能不能接受身為幹部的他，要看1他是他們這一邊的2他有觀念、有方法，可以努力去改變事情；他不是那種「作自己的事」然後成為贏佳的那種人。
如 果你只讓民眾相信你有能力，有才華勇氣，這是不夠的。你必須讓他們信仰你的能力和勇氣。你必須讓他們相信你的能力不只提供他們行動、力量、改變時情、冒險 的機會（一齣生命的戲劇）也給他們一個明確的希望，一種差不多可以保證的勝利。你必須讓他們信仰你有反抗當權者的勇氣。這勇氣他們一開始是沒有的，但一旦 他們有了權力組織的保護，他們就會有相當的勇氣。
常常跟信仰走在一起的不是愛，權力與恐懼才是與信仰成雙成對的東西。無產者對自己長認為 沒有什麼價值，他們總是觀望富人的判斷。他們尊敬上層階級的力量，相信富人總是比較聰明。距離會增強權力，所以這種尊重就會與敬畏結成一體。富人就是權 威。權力的周圍總會發展出神話和傳奇。這種神話和傳奇的受益人也會變成權威。窮人一旦對自己的判斷感到猶豫不確定時，就會相信他們的話。權力是不受阻礙 的，你必須尊敬並且順從。權力就是力量，而愛恰是人性的弱點，是人所不信任的，權力與恐懼是信仰的源頭，這個生命的事實真令人傷心。
幹部的職務是引誘當權者來攻擊他，使他成為「危險的敵人」，光是「敵人」這個名就已經把幹部擺在百姓這一邊。但這還不夠，不足以使他擁有誘導恐懼的性格，從而 使他擁有建立權力以反抗當權者的手段。權力與恐懼對於信仰的發展乃是必要的。這種必要可以用當權者之使用「危險」一詞而看出來。因為「危險」意味著當權者 對於組織幹部的恐懼。他們害怕一種威脅自身的全能的東西，只要他們害怕，幹部就擁有了「出生證明」。他可以開始了。
P102追求權力的政策
幹部還要了解另外一點，今天我們認為攸關生死，全力以赴的事過不了多久別人就會遺忘。情況一旦改變，希望與問題就跟著改變。政策永遠都是權力的產物。你為了一個計畫而開始建立權力，等到權力建立起來，計畫又變了。
一 個幹部知道生活是一片慾望不斷變換的海，相對與不定的海，其中的元素不斷的變化。可是他必須固守在他所工作的人民經驗之內；他的行動必須明確而肯定，針對 問題，追求答案。如果他做不到，必然會使組織和行動窒息；因為這樣一來幹部接手的變動不定的事情，在人民看來就成為可怕的騷亂。
由於當權者的勢力足以困擾參與者的工作，百姓往往因為這種報復而在衝突中退縮，所以運動的前期都是由幹部先出來冒風險。像是化糞池一樣承擔一切負面的事物，正面則 屬於地方民眾。等到了後期，組織的力量強大起來風險降低後，事情就漸漸由民眾出來冒險了。不論對地方領導人或幹部而言，這就是成長過程的一部分。
幹部剛進入一個社區時，民眾不可能充分理解一個全新的觀念，更不可能堅決相信。害怕變遷是人內心最深刻的一種恐懼。一個新觀念至少要用就觀念的語言來表達，至少也要用以前的痕跡來稀釋。
合理化行為
P109權力的過程
從進入社區的那一刻起，一個幹部活著（吃飯睡覺呼吸作夢）都是為了一件事：替他所謂的「軍隊」建立群眾權力的基礎。
他必須要到發展出那個群眾權力基礎之後，才會有大問題要處理。
他不需要去面對任何事情。在他擁有這些手段與權力工具之前，他所謂的「策略」都不是權力的策略。
所以每一個行動都圍繞著一個中心問題：組織裡面要徵召多少人馬？是個人加入？或透過地方組織、教會、公益團體、勞工組織、角頭老大來徵召？唯一的問題是要用 什麼方式做這件事以增加組織的力量。如果放棄一個明確的行動，能為組織增加人馬，而完成這個沒有這種效果的行動，那麼勝利就存在於放棄，那麼他就放棄。
變革由權力而來，權力由組織產生。如果要想有所行動，人民必須團結起來。
權力即是組織之所以必須存在的理由。人民彼此同意一個宗教觀念，他們需要力量來傳播這觀念，於是他們就組織起來。這個組織他們稱為教會。人們彼此同意一個政 治觀念，他們需要力量來實踐這理念，於是他們組織起來。這組織叫作政黨。這個道理沒有疆界，權力與組織是一而二，二而一的東西。
譬如說，身為幹部的人知道他最大的職務就是讓人民感覺他們能夠做事；讓人民知道如果他們接受組織即是力量這個理念，他們就必須在行動中體驗這個理念。幹部的職責就 是藉著「組織」這理念去建立人民的信心與希望，去贏得勝利。這時的勝利雖然有其限度，但每一次勝利都會建立人民的信心；感覺到組織壯大之後，能夠成就更多的事情。例如拳擊手在爭奪冠軍的過程中，要小心的選擇他的對手，以避免低落的士氣與絕望的心情。
幹部同時要擔任多種功能：分析、攻擊，還要干擾現有的權力型態。她要作組織工作的社區，原本就是在某種舊時的組織之下。
如果你的功能是攻擊人的冷漠，那麼你就必須攻擊社區現有的生活形態。社區組織的第一步就是社區解組（deorganization）。解散現有的組織就是走 向社區組織的第一步。如果想要藉提供公民參與的機會與手段來取代現有的型態，那麼現有的組合就必須解組。一切的變革即是舊事物的解組和新事物的組織。這就 是幹部很快會面對衝突的原因。
接下來幹部的職務就是使人民行動起來，使人民開始參與，發展和駕馭這必然的力量，使它與現有的型態構成有效的衝突。
如果現實中的大人物說你是「煽動家」，他們完全正確，你的功能釋把事情煽動到衝突點。
例 如在一個意志消沈的工會中，作個工人幹部或煽動家，激起憤怒、挫折感、不滿來「製造麻煩」，升高問題來升高爭論。強調其他工廠的更佳待遇，強調不公平現 象，引界其他工廠運用才智與能力，組成所謂工會的權力工具以後，他們爭取到了新權益。這樣做，一個新的工會就會逐漸形成。
只要還沒有機會或方法去造成變革，那麼煽動人民，使它們憤怒是沒有意義的。那只是一直在打他們的頭而已，他們並不知道行動的方向。
幹部同時還要醞釀衝突，建立權力結構。要解決工會與管理階層之間的戰事，只有兩種方式，一個是罷工，一是談判。兩者都涉及組織力的運作。罷工對經濟的影響力或威脅性，才會使談判成功。如果沒有逼迫談判的力量，誰都不可能談判。
沒有組織力量的基礎，想用善意來做運動這件事，在這種世界裡未曾有之。
幹部的第一件事，是創造問題。幹部的所作所為就是將災禍轉變成問題。唯一的問題在於他們要用哪一種方式；是處理全部還是一部分。除此之外，你已經有了議題。
組織由問題而生，問題由組織而生。兩者同時並進，在本質上如影隨行。組織建立在問題上，但問題必須是明確的，可理解的。
組 織必須建立在多重問題上。組織需要行動猶如人需要氧氣。組織若不再活動，就會怠惰與內訌，就會因為開會和空談而使組織死亡。長篇累積的對話與會議不是生 命，而是一種rigormortis僵硬的屍體。一個組織若只有一個議題，就沒有辦法一直行動。單一議題是要命的緊身衣，會窒息組織的生命，更限制你的訴 求。
多重議題會把許多原本潛存的人吸收過來，如此才能建立一個擁有廣闊群眾基礎的組織。
工會是經濟組織，處理經濟問題。但社區卻跟生活一樣，非常複雜。
在組織一個社區前，你必須先了解在在高度流動、高度都市化的社會中，所謂「社區」指的是利害關係的社區，而不是自然形成的社區。而一些因為種族隔離、自然隔離而形成的社區，其利害關係也是一致的。
過程（process）告訴我們「如何」，目的告訴我們「為什麼」。但在實際上，只有在學院中的人才會在這兩者間畫出界線。兩者是一體的兩面。譬如說，民主參與的過程就是為了完成組織的目的，而不是要去髒亂的巷子大掃除。過程即是目的。
P126
策略跟組織，跟生活一樣，需要的是你必須一直行動。
REVEILLE FOR RADICALS ~~ Saul Alinsky
激進的號角／S.阿林斯基，廖世德譯 南方1988.8 筆記
全文簡體中文版：www.ngocn.org/batch.download.php?aid=172
189
人人之所以熱切希望對自己所企求的目標在創意與完成上能感覺有所貢獻，卻還有一個更為深刻的原因，那就是各大宗教所說的人的尊嚴。透過自己的智慧和努力來完成事情表示人是活在尊嚴之中。否則，對於目標的完成沒有一起出力，只是由政府不先問問你就塞給你，或者由慈善家施捨給你，這會使你的地位一變而成為窮人。生活必需品由外人給你可能在身體上很舒服，但是心理上卻很害怕。接受施捨的人表面上很感激，事實上心理充滿了排斥感。
210
民主之火一旦熄滅，可能好幾代以後才能再重新燃起。民主的生活，其能量，其火焰即在於人民的壓力。所謂民主的實體，即是對人民持續存在的壓力一直有所反應的政府。了解政府，對於政府構成壓力的人民和團體要越來越多，民主才有希望。
222
這永遠都是工作者的主要任務：將無可免的處境轉變成問題。
今天，旗幟已經在飛揚；美國人民已經準備組織起來，採取「突破」的行動，重回生命之路，解放公民；使自己不再是異化而匿名的碎片。我們正置身一場革命之中；所以我們應該記起克魯泡特金關於俄國大革命的話：「絕望的人不會反叛，因為革命是希望的行動」
230
然而一個人就算突然想要插手，他也缺乏一種途徑把他的希望轉變成行動的參與，所以公民因此更是沈入冷漠、匿名之中，更是非人化。結果便是造成他完全依賴公眾權威，而罹患了公民硬化症。
如果一般公民的角色只限於投票，如果他們沒有辦法從一開始或在全體之上影響身邊的政治、社會、經濟結構，那麼，除了形式之外，我不相信民主還會存在。這問題在美國民主的前途居於中心的位置。
236
真實的世界裡，「妥協」不是醜陋的字眼，而是高貴的字眼。全部的自由生活方式如果用一句話來總結，就是「妥協」。自由的生活方是就是一場永遠的衝突，其中用「妥協」來作標點等號，就是下一步衝突的跳板；更多的妥協，更多的衝突，毫不休止的鬥爭，一直到完成人類的最高目標為止。
真實的世界裡，所謂的道德，在相當大的程度之內，是你在某一個時候，你的實力所佔據的位置的合理化理由。如果你是無產階級，你就會想「得到」；這時候你就會訴諸「超越人為法律的法律」，因為法律是當權派造的。如果你是資產階級，你就會想「維護」，這時你就會常常說到法治的神聖，以及「透過可以接受的管道」，逐步運作的「責任」。
跋
有人說，愛國主義是無賴漢最後的埔逃藪。今天「年輕」就是規避無知與疑惑的地方。沒有知識、經驗，不了解如何造成變革，都是因為這種年代式的閹割而來的。他們把自己跟任何知識、經驗、動見，以及對昔日的理解切斷。對他們而言，任何人年過25或30就死了。他們切切實實的套用了蕭柏納說革命佳的一句話。蕭柏納說「任何人年過四十都是無賴」。他們把這句話改成「任何人年過二十五都是無賴」。他們也是亞理斯多德的話隱隱然的具體化身。亞理斯多德說「年輕人總是自認什麼都懂，對自己的主張很有信心。」他們不知道，法國大革命時的雅各賓黨（Jacobin Club）黨員的平均年齡是42，俄國大革命的領導人也差不多。他們所謂的「事情」大約可以說是「理論的革命」。
這一代行動派的行動之所以無效，原因不只是不願接受過去。而且也是因為他們在一個非常零散的社會成長，各自反應自己支離破碎的生活方式。
今日的大學校原已經遭遇到我們那一代同胞的痛苦：政治衰老症。二十幾歲的人之中傳統的衰老瘟疫跟六十幾歲之間一樣的普遍。他們不是逃避到過去，而是逃避到未來。不管是哪一種，都是逃避眼前。
邏輯與信仰是一盾的兩面。在知識上，我們知道自由與開放社會的偉大和值得追求高過其他一切選擇。邏輯告訴我們：眼見為信。但是反過來又另外有一種信仰：信仰人民。這種信仰告訴我們：信而乃見。
2008年10月21日 星期二
全球安息年與國際保育網--google創意徵選
Goolge活動說明
http://www.project10tothe100.com/intl/B5/faq.html#implementing
活動報名表：
http://www.project10tothe100.com/intl/B5/submit_your_idea.html
1姓名 2郵寄地址 3email 4暱稱 5城市 6國家/地區 7忘了題目
8. 您的創意內容標題 (請勿超過 50 個字元)：
以「全球安息年」與「國際生態保育網」的時間－空間觀念變革，守護生命演化和地球生態系，並促成世界和平。
9. 請選擇一個最能描述您創意的類別。
社群團體：如何讓人們的聯繫更緊密、建立社群並保護特殊文化？
生活機會：如何協助人們及他們的家人過更穩定的生活？
能源需求：如何讓大眾使用安全、乾淨又便宜的能源呢？
環境保護：如何喚起全民共識，一同打造更乾淨的永續全球生態系統？
衛生保健：如何才能讓人們活得更長壽、更健康？
教育課題：如何讓更多人享受更完善的教育資源？
平安生活：如何維護社會安寧，讓大家都能安居樂業？
其他議題：某些好創意是不能用類別來限定的。上述範圍之外的創作就歸在這個部分下。
10. 請使用一個句子來描述您的創意。(最多 150 個字元)
在「不是任何事物的價值，都能被換算成市場上的貨幣價格；人類社會運作的基礎，應該依循生態演化的原則，而非追求經濟利潤的指數增長」的信念下，推動時間制度與空間規劃的變革：
以休息重於工作的時間分配比例來進行全球安息年，減少能源、資源的使用；將各國家邊境劃設為生態保育用途，串聯起一整片網狀的保護區。
11. 請更深入地描述您的創意。(最多 900 個字元)
A價值轉變
今日的貨幣像細菌一樣，依指數規則不斷成長，也將各種事物與價值，轉變為不同的貨幣價格；讓人們走向「窮得只剩下錢」的狀態。
為了維護生命演化，累積財產的觀念和辛勤工作的美德標準，應受到挑戰，因為大多數的工作都利用資源並破壞地球。我們已經累積非常多的財富與產品，卻因為競爭的心態和私有財產制度，而造成財富分配不均的現象。
以碳交易市場來面對全球暖化只是末端的解決辦法，我們需要從文明的源頭進行改變；時間與空間是兩個起點。
當我們用「一家人」的態度看待世界，以更節約、合作、分享的態度來使用能資源，以滿足有限需求而非無窮慾望的態度來生活；我們也就不需要追求越來越多的財富與科技，不需要生產這麼多產品、消耗這麼多原料，不需要工作這麼多時間。
B時間改革：工作五天休息兩天的作息模式，支配目前多數人類社會的運作，卻留下太少時間讓其他生命繁衍與修復，成為破壞生命演化的隱形原則。人類應該給予其他生命更多時間，讓牠自然演化，而不是將演化侷限在科學實驗室中。
我們可以改變一週七天制的生活習慣，採用休息重於工作的原則制訂新曆法。有一個方向是依照基督教教義中的「安息」概念，擴大休息的比重，形成「週休五日、工作兩日」的「全球安息年」。另一個方向，是以各地原住民傳統的曆法為依據，作為生活作息規範，因為各原住民族歷經多年的適應，往往最尊重、最符合當地的自然生態，能將環境破壞降至最低。
C空間改革：現代國家以各民族經濟利益為主要考量，彼此劃分權利界線而佔領自然，將各種生命與物質，分門別類地轉化為資源與能源，進行生產與貿易，使得各地的生態系統一一瓦解。要挽救地球生態，各國境內分散的保護區是不夠的，應一併考量各國既有的保護區，破除國家界線的限制，劃設相連的生態保護網，才有機會挽救眾多瀕危的物種。
這個保育網不只是陸地領域，也應包括海洋與天空，藉此讓生命演化的過程有足夠的空間去進行。國家界線的權力劃分不只阻礙地球生命的演化，也讓各國政府為了競爭資源而發展軍事發動戰爭。我們需要建立一項計畫來將各國邊界轉變為保育之用，以國家的合法武力去保護生態，將軍事對抗的各種資源，轉移到讓人與環境和平共存的用途上。
12. 您的創意能夠解決哪些問題？(最多 450 個字元)
A減輕地球所面臨的生態環境壓力：藉由更多的休息時間，降低人類社會，尤其是都會地區和富裕國家的購買能力與消費活動，進而降低鄉村地區與貧窮國家的生產製造。除了生產維持基本生活所需要的產品（例如糧食）以外，其他的生產活動則盡量減少或暫停一年或更久的時間。
B依照各地原住民族的傳統曆法作為生活作息的主要依據，進而保存各種特殊民族的文化。
C因為有更多的保護區域，更多休息時間，保存非人類物種的棲地而減緩物種滅絕。
D因為人際關係由合作取代競爭，對於地球資源的使用減少，而減少環境破壞、縮小貧富差距，和因此引起的社會對立；增進人際和諧，促成國際互助與和平。
E因為投入在軍事的資源轉移到生態保育的用途，而降低了國際間的軍事擴張與對立。
F在全球安息年中，可以進行「模擬戰爭」的試驗，用新的貨幣制度取代舊的，建立新的經濟指標與制度，例如「保育產業」，以達到節約物資的效果。對於哪些事物可以被放在市場中，哪些不應成為市場商品，重新進行討論與商定，區分事物的價值與價格，重新制訂價格。並以非營利的原則，作為新的經濟準則。
13. 如果您的創意實現了，誰將會是最大的受惠者？原因為何？(最多 450 個字元)
A地球、非人類的生物，將有更多生存時間與空間。
B原住民族的文化將獲得更多保存，因為曆法制度是文化的重要基礎。
C日曆月曆的製造者，因為會有不同的曆法制度出現。
D生態學者，保育專家，在保護區的規劃與執行工作中，需要他們大量參與。
E環境規劃者，政治人物，因為巨大的改變需要進行許多次協商。
F翻譯工作者，因為這樣的改變需要跨越國、文化、語言的溝通。
G經濟學者，因為要建立新的貨幣制度，可能要建立一個「生態保育業」的新產業類別。
H各行各業的工作者，將有更多休息時間，從事個人喜好的休閒活動。伴隨工作時間的降低，各種行業的執業時間縮短，也縮短消費者可以進行消費的時間，降低人們的購買力和消費力量，因而降低消費所引發的生產動力，減少生產製造過程中的環境壓力，
I農漁業者，因為都會人口的購買力降低，必須直接投入更多時間用於生產，而分擔農漁民現有的工作量。
J家庭勞務工作者和鄰居，因為休息時間增加，應會增加陪伴家人、親戚與朋友的時間。
K避孕用品生產者，因為增加休閒時間，可能會讓性生活變得頻繁。
14. 想要實現這個創意，首先必須採取哪些步驟？(最多 450 個字元)
A讓世界各地的人知道這個構想，轉變價值觀念。改變「辛勤的勞動是美德」的道德觀，接受「私人財富的持續累積，是環境破壞的根源動力」的想法。
B集結認同此想法的個人或團體，促成群體與社區改變生活型態。
C在各地推動「非營利、不分配盈餘」的經濟活動，作為主流經濟模式。
D對於安息年間的物資流通與配置，薪水額度與經濟模式，進行討論規劃。
E影響各級政府或國際機構，對於洲際與全球尺度的新曆法與空間規劃，擬定因應方案與協定，達成制度上的變革。
F進行區域與全球裁武協議；轉移軍事預算至生態保育相關部門。
G召開各區域會議，以「生態保育」而非「賺錢獲利」為優先考量，重新劃定具有嚴格進入規範的國際生態核心保護區、國家邊界內可使用部分資源的保育區、林農漁牧礦等初級產業用地，製造生產區，服務業與鄉鎮都市區域。都會區的生活節奏，依照核心保護區的生態節奏和原住民曆法來進行。
H以華盛頓公約附錄為依據，分析各地瀕危物種的瀕危程度，召集相關國家與機構，設定需要擴大的保育區範圍，連結既有的保護區，擬定預算經費與執行計畫。
15. 如果您的創意獲選並順利實現，請描述最理想的成果為何。您會如何衡量成果？(最多 450 個字元)
A理想描述：
初期只是區域試驗的保育網與安息年，例如在亞馬遜雨林或北極圈；以原始林或北極熊的分佈範圍，作為新的國家邊界，邊界外的空間成為國際保護區。以不同的休息／工作時間比進行嘗試，如：3／4或5／2。
之後由某國家在聯合國提案，每隔幾年進行一次全球安息年，視地球生態復原情形，調整施行頻率。保育網從國家內的行政區界線，擴大到國家間的疆界地區，寬度逐漸增加，並野放被圈養的野生物。
B衡量成果：
a建立各語言的網站或連署，以閱讀或連署人數評估概念散播程度。
b以不同的曆法數目評估社群文化的數目，印製數量代表生活於該文化的人口。
c比較歷年非營利組織的數目與規模；比較貨幣發行量的增減。
d以休息與工作的天數比，結合生態足跡等指標，估算各種行為消耗資源的程度；就不同的地區或產業，建立新的標準與作息制度。
e制訂區域協約、國際公約；以參與國數目評估成效。
f各國軍事預算和支出的比重降低，可代表全球和平的程度提高。
g以國際保護網的總面積評估成效。
h以瀕臨滅絕物種的數目和族群量，評估保育成果。
16. 我同意「10100 計劃」的服務條款
以下為選擇性欄位：
17. 您可以同時提交一段 YouTube 影片 (最長 30 秒) 來說明您的計劃。檢視影片指南
請輸入您的 YouTube 影片網址。
http://tw.youtube.com/watch?v=fCxH26LC87A
30秒影片構想：
這張圖的橫軸是時間，縱軸是各種事物的數量程度，
這是四季的溫度變化，也就是陽光照射量，也許再加上聖嬰與反聖嬰現象的影響，
各種生物族群隨著它而增減
這是工作五天休息兩天的能源資源使用情況，
這是受到法律保障所有權，成為財產的事物數量 since ?
這是貨幣的增長情形，
這是全球物種滅絕的曲線，
這是全球安息年的可能情況：
這是一塊陸地與海洋北美地區的行政疆界，
這是北極熊的族群分佈，
這是既有的國家公園與保護區，
這是國際北極熊保育網的可能情況。
核心保護區、可部分使用的資源保育區、林農漁牧礦等初級產業用地，
加工製造生產區，服務業與鄉鎮都市區域。
定稿口白：
這是一塊陸地與海洋，
陸上有五個國家與一座國家公園
各國將邊界向內退縮
連結既有的保護區
延伸到海洋環境，例如洋流
形成國際生態保育網
配合更多的休息，減少工作和資源開發與競爭，
讓出更多的空間和時間
給人類以外的其他生命 進行繁衍和演化
保持地球生態的完整
18. 請在此推薦有能力執行您計劃的特定組織，或是理想的組織類型 (如果有的話)。(最多 150 個字元)
全球安息年：各宗教領袖與機構，原住民社區組織，各國政府、政黨，Global Greens，UN、IPCC。
生態保育網：IUCN、WWF、CBSG，WAZA，UNEP、UNSC，地區保育組織、和平相關機構，各國國防與軍警單位。
其他：Alliance for Climate Protection、WB、WTO，IMF、Public Citizen、OWINFS、WorldWatch Institute、Green Peace
定稿：
IUCN、WWF、CBSG、WAZA、Global Greens、IPCC、UNEP、Public Citizen、OWINFS、WorldWatch Institute、Green Peace、UNSC、WB、WTO、IMF、UN；各宗教組織、國家政府、政黨、原住民社區、保育組織、和平機構。
19. 請在票選活動展開時，以電子郵件通知我。
20. 如果我的創意並未在本計劃中獲選，請告訴我有哪些組織可能有興趣贊助我把創意付諸實行。
請輸入您在圖片中看到的英文字。
最後請注意，在您上載創意內容之後，您便無法進行修改；因此，在您按 [提交] 之前，請先確認已輸入所有相關資訊。
2008年9月28日 星期日
The Failure of Symbolic Thought 符號思維的失敗 (翻譯)
Running on Emptiness 奔馳於虛無之上
The Pathology of Civilization 文明病理分析
by John Zerzan 約翰哲忍 譯者 林震洋 李瑩
The Failure of Symbolic Thought 符號式思維的失敗
http://www.primitivism.com/emptiness.htm
譯者註：原文中的Symbol與相關的衍生字詞，分別譯為「象徵」或「符號」，主要原則是作為動詞時譯為象徵，名詞時則譯為符號，其他狀態則並用或混用。
"If we do not 'come to our senses' soon, we will have permanently forfeited the chance of constructing any meaningful alternatives to the pseudo-existence which passes for life in our current 'Civilization of the Image.'" David Howes「在時下的『象徵文明』中，人們往往誤把虛假的存在當作生活本身。如果不即刻覺醒，改以感官親身體驗世界，我們將永遠喪失無機會，去構建有意義的方式來取代虛假的存在。」大衛霍威斯（David Howes）
我們能聲稱自己是真正地活著到何種程度呢？當文化的本質逐漸衰敗，文化為混亂生活所提供的慰藉日益減少之時，我們不得不更深入地探究此一貧瘠的時代，以及文化在這時代中的地位。
就如泰德‧斯隆（Ted Sloan，1996）曾痛心問道：「現代性出了什麼問題？為什麼在現代社會中，成年人想要建立親密關係、稱職工作、享受樂趣、過合乎道德的生活，竟如此困難？又是什麼原因，讓生命受損害的徵兆如此普遍？」大衛‧莫里斯（David Morris，l994）曾說：「慢性疼痛和沮喪經常分不開，甚至偶爾被當作一種身心失調。在後現代生活中，慢性疼痛和沮喪構成了一項巨大的危機。」置身地球村裡，我們享有網路空間、虛擬實境、即時電腦通訊，為何我們卻感到前所未有的貧乏和孤立？
正如弗洛伊德（Freud）所預見，文明的完滿意味著普遍的精神痛苦；心靈的貧困籠罩著我們，回應它的則是越湧越烈的反文明潮流。因此，文明的本質：符號式的生活，現在面臨著考驗。
有些人可能依然認為這最熟悉的要素，既是人為的也是最不被理解的，而感覺到有進行批判的必要；然而，我們之中有不少人則認為要對於不斷惡化的存在模式，追問到底。出於一種被符號所侷限與囚禁的感受，隨之而來的論題是：思考與情感聯繫於象徵主義的程度，是一種衡量標準，沿著它，虛無一路充滿了內心世界，並摧毀了外在世界。
我們似乎已經經歷了深陷於再現（representation）的時期，其深度和後果，直到現在才得以被完整地探究。虛假作用的基本形式是：符號起初傳達了現實，接著將它取而代之。此刻我們生活在符號中的程度，遠高於我們生活在自己本身、或直接與他人接觸的程度。
涉入這種內部再現體系的程度越深，我們與身邊一切實際事物的距離就越遠。至少可以這麼說：由於符號式的溝通及其無數的再現手段，已經形成一種從現實中背叛而出的異化，因此也抑制著其他各種連繫方式與認知觀點。
這樣的結果介於扭曲與疏離之間，並與兩者共存；它是一種根本而原始的思想體系，所有後續的意識型態都是它的回音。居伊‧德波（Guy-Ernest Debord）對於當代社會的描繪是：在生活上施加一種有助於其代表性的禁令，當前的各種意象正駕馭著生活。但這根本就不是個新問題，從最開始就有一種文化的帝國主義與擴張主義；而它征服了多大的世界？今日的哲學認為，在進行思考與談話的，其實是語言；但實際情況究竟如何？
象徵是線性的、連續的、替代的，它不可能同時對它的整體對象物保持開放。其工具理性就是如此：具操控性而謀求支配地位。其做法是：「讓A代表B」，而不是「讓A作為A」。語言的根本性質，是努力將不同的一切加以概念化與均等化，因此忽略了一切多元、易變的本質和多樣性。
符號主義，是一種廣泛而深刻的全面統治，它反映並形成一種連貫的世界觀；它本身就是一種世界觀，其基礎是：從人類即時而清晰的意義中撤退。
詹姆斯‧許瑞夫（James Shreeve）在其著作《尼安德特人之謎》（Neanderthal Enigma，1995）結尾，提出了一個關於代替象徵式存在的美妙說明。經過仔細思量較早期、非象徵式意識可能會是什麼模樣，他提出一些重要的特性與可能性：
「...現代的神祇可能存在於土地、水牛、或花草；而尼安德特人的聖靈卻是動物、或是花草葉片，這個東西與牠自己的靈魂被當成是單獨的生命力量，沒有必要將他們以個別的名字加以區別。同樣地，藝術表現的缺乏，並不會妨礙到對於世界上巧妙事物的理解；尼安德特人並沒有用動物的圖像畫來塗抹整個洞穴。或許，他們並不需要從生命中提煉出各種代表，因為生命的本質已經展現在他們的意識中。看見正在馳騁的獸群，就足以激起洶湧的美感觀念；雖然沒有鼓器或骨笛，但他們能夠聆聽風聲呼嘯的節奏、各種大地天籟、彼此的心跳，並陶醉於其中。」
對於許瑞夫所暗示、我們曾經享有的世界，人們不去歡慶與它進行認知上的溝通，更少見尋求與復原她的計畫；符號的使用，被理所當然地認為是人類認知的標記。當工業資本主義——傳遞和異化的里程碑，開始大行其道時，歌德 （Goethe）說到：「每一件東西，都是一個符號」。大約與此同時，康德（Kant）則認定，哲學的關鍵之鑰，在於如何回答下面這問題「當我們稱呼某物為某對象物的『代表』時，我們與它之間的關連性的基礎是什麼？」不幸的是，他預言現代的思想是一個與歷史無關、完全不適當的答案；亦即我們在本質上，就已經無法直接地認識現實。兩個世紀後的艾曼紐‧勒維納斯（Emmanuel Levinas，1981）更靠近了這樣的目標，他說「從歷史分析來看，哲學，是關於意識解體的意識。」
艾力‧薩根（Eli Sagan，1985）替無數的他者發出聲音，他宣稱：人類對於象徵、並生活在一個符號世界中的需要，是如此地根本、有如侵略一般，以致於「若要否認它，必然得要付出慘重的精神疾病代價。」然而，對於各種符號——與暴力——的需要，並不是永遠存在；相反的，它們都源自於較早整體性的挫敗與破碎，都源自於文明從中所誕生的馴養過程。從舊石器時代早期開始出現、一種逐漸加速成長的勞動分化，顯然驅動著文化以時間、語言、藝術、數字和農業等樣貌而開始發展。
文化，culture一字源於拉丁語：cultura，意思是在土壤上耕耘種作，也就是馴化植物和動物——再加上我們自己。自此之後，由於不斷變化的符號模式一直試圖要去修正那些若不拒絕符號及其所隔閡的世界，就無法被校正的事物；其後果是：一種永不安寧、創新而焦慮的精神，幾乎一直與我們同在。
跟隨著涂爾幹（Durkheim），萊斯利‧懷特（ Leslie White，1949）寫道：「人類的行為，是符號式的行為；符號式的行為，是人類的行為。符號，是人類世界的全部。」在過去這樣的論斷被視為一種意識型態，藉以支撐起根本的謬誤，而一個幾乎全盤虛假的意識則立基於其上。但是，假如一個充分發展的符號世界，並不等於諾‧弗萊（Northrop Frye，1981）在《我們自由的憲章》（the charter of our freedom）中那樣簡要的單調聲明；那麼，人類學家克利福德‧紀爾茲（Clifford Geertz，1965）則更接近事實的真相，他說我們都普遍地依賴於「具有意義的符號系統所提供的指引」。更貼近的說法，由科恩（Cohen，1974）所指出，他說「對於社會秩序的發展和維護而言，符號是不可或缺的。」整體的符號，代表著社會秩序、以及個人身處其中的位置；它是一種規劃，使得這種規約的起源，變得永遠無庸置疑。我們的行為，是如何透過象徵的過程而被加以調校呢？
文化的出現與繁盛，以支配自然作為代價，它的增長也是一種測度標準，反映日漸進步的統治隨著不斷擴大的勞動分化一直擴展。馬林諾夫斯基（Malinowski，1962）理解到：象徵作用是文明的靈魂，它主要是以語言的形式作為一種協調行動、規範技術的手段，並且替社會的、儀式的、產業的行為，提供了諸多規則。
當我們開始和感官體驗的瞬間分離，開始和直接經歷生活的單純與完整分離，就出現一種落差，其間的鴻溝是所有的符號與象徵都無法彌合的。這條鴻溝被一層又一層的文化慰藉所覆蓋，被禮貌地對待而繞道閃避，因此那失去的整體性也未曾恢復。就一個非常深刻的意義而言，只有受到壓迫的事物，才是被象徵的；因為只有被壓抑的東西才需要被象徵。符號化的強大規模，證明了被壓抑的東西有多少；縱使被掩埋，但仍有收復的機會。
勞動的分化進展地非常緩慢，很可能經過許久的時間而沒被察覺，最終它開始蠶食個人的自主性，也侵蝕了面對面的社會存在模式。這負面的影響注定會大行其道，因為文明發軔的方式就是如此：此刻加害我們的一切，普遍支持一個暫訂的命題。從最初的異化一直到先進的文明，這條途徑上一連串的標誌是：越來越多的具體化、依賴、官僚化、心靈的荒廢、與貧瘠的技術化。
毫不奇怪的是，伴隨著某些力量，文明化的前提——象徵性思維——的起源，也開始受到懷疑。最早開始的問題是：為什麼文化會存在？而後有越來越多更適切的問題表述方式。特別是當考慮到如今已累積了大量的古人類智慧器物，主要是由托馬斯‧韋恩（Thomas Wynn，1989年）對於大約100萬年前，製作石器工具所需要的條件，進行了極具說服力的論證。在已經確立的人類才能以及符號式文化的首次出現兩者之間，有一段非常明顯的差距，大約有數千個世代之遙。
文化，是相當晚近的事情。舉例來說，最古老的洞窟藝術距今大約30000年，而農業的進行，大約是從10000年前開始。在智力商數開始促進符號化以及智商的實現之間，存在著一段廣大的時間間隔，消失於這時期的要素，是我們與自然界之間關係的轉變。在這間隔內，雖然我們可能永遠無法探測它的深度，但似乎可以見到一種對於奮力支配自然的抗拒。或許，只有當這種爭取支配的念頭，透過很緩慢的勞動分化過程而被採納（可能在無意識中），經驗的象徵化才開始成為主流。
但是，常常有一種爭辯，它主張原始的暴力——獻祭人類、吃人肉、獵人頭、奴役……等——只能夠被象徵文化／文明所馴服。對於這種人類原始性的刻板印象，簡單的回應是：文化，不但沒有終結組織化的暴力活動，事實上，它還與文化一同展開。威廉‧培利（William J. Perry，1927）研究了許多新世界的民族，而後指出在農業社群與非馴化社群之間，有個鮮明的反差；他發現後者「在文化上明顯地落後，但它沒有（前者的）各種醜陋習俗」。差不多在世界各地的任何社會，一旦當它採用了馴化自然的關係，就會變得遵從於暴力的實施；而非農業的社會，對於組織化的暴力則一無所知。人類學家長久以來一直關注著西北海岸的印第安人，作為這項基本原則的一個罕見例外；雖然他們基本上是一個捕魚民族，但在某些時刻會有奴隸的出現，並且建造出非常階層化的社會。但是這裡所出現的馴養化，它的形式卻是馴養狗犬以及作為一種少數作物的煙草。
我們屈從於客觀化，而讓文化之網控制著我們，並告訴我們要如何生活，彷彿這就是自然的發展；除此之外，我們還應該清楚地認知到：文化／文明，實際上已經給了我們哪些東西，而又奪走了哪些。
哲學家理查．羅逖（Richard Rorty，1979）將文化描述為知識主張的集合。而各種感官，並不被認為是真理論述的正當來源；它們在文明底下，被有系統地分隔而萎縮，因此在符號式存在的領域中，感官受到了貶抑。
我們人類曾一度能夠接受各種感官訊息的全面輸入，這在德語中稱為umwelt，或「我們周圍的世界」。海茵茨‧維爾納（Heinz Werner，1940、1963）認為：在各種社會區隔讓感官的完整性破裂之前，人們原本獲得的是單一的感知。倖存的非農業民族，在各種感官的相互作用與滲透方面，往往比經過馴養的人們，展現出更為強大的感官覺察與連繫（卡本特Edmund Carpenter，1980）。顯著的例子比比皆是，例如布希曼人裸視的雙眼，可以看見木星旁的四個月亮；也可以聽到70英哩外的單引擎輕型飛機（法爾布Farb，1978 ）。
藉著阻塞或抑制感官意識的通道，符號文化限制著人類的溝通。技術的存在不斷地擴大，迫使我們遠離可以被經驗到大部分事物；威廉‧布雷克（William Blake）的斷言浮現在腦海：
「如果各種感知的大門被洗淨，顯露在吾人面前的是一切事物原本的無窮樣貌；將自己封閉起來的人，則是透過洞穴的狹縫來窺視一切。」
勞倫斯．凡．德．普司特（Laurens van der Post，1958）描述了非洲孔族人（Kung）的精神感應式溝通，之後的理查‧科恩（Richard Coan，1987）認為這種方式「並不是一段我們生存其中的當代文明方式的前奏曲；而是代表另一種文明方式。」
1623年威廉‧杜蒙德（William Drummond）寫道「靈魂經由各種感覺享受了一切甜美的滿足，感覺是靈魂的知識之窗，也是靈魂的歡樂泉源。」事實上，所謂的「我」（假若不是「靈魂」），在沒有身體感覺的狀態下也就不存在；並沒有一種「非感官的」意識狀態。
但是，在符號式文化的氛圍——階層明確的馴服、隔離、與安排——之中，我們的官能與意識已經非常明顯地被馴化了。從現代直線式的觀點來看，「視覺」佔有支配的地位，因為它是那種最遙遠、最不貼近的感官。它一直是種手段，藉著它，每個人都變成了旁觀者，世界變成一個奇景，而身體成為一個物件或標本。視覺的卓越重要性並不是偶然發生的；因為不恰當的視線高度，不僅讓觀看者置身於他或她所看到的事物之外，也在根本上促成了控制或統治的原則。相較之下，聲音或聽覺這種重要的感覺就很不適合馴化作用，因為它同時包圍著、也穿透著講者與聽眾。
其他的感官機能就遜色更多。嗅覺，在因為文化的壓迫而失去重要性之前，曾經是和世界連結的一個重要管道。各種關於認知的文獻，幾乎完全忽略了嗅覺，就跟它現在被人類所限定的角色一樣。畢竟，它對於統治的目的沒有多大用處；甚至，若考慮到嗅覺有能力觸發很遙遠的記憶，或許它更算是一種反抗支配的官能。劉易斯‧湯馬斯（Lewis Thomas，1983）表示「嗅聞某個東西、任何東西的行為，跟思索的行為本身非常相似。」而假若現在的嗅覺不是如此，它過去很可能是，未來也應該是。
由於我們偏好補償的象徵式代替物，觸覺的經驗或實務，是另一種始終預期要被棄絕的感官領域。在一個合成的、被工作佔據的、遠距離的存在狀態中，觸摸的感覺實際上已經衰微了。對於觸覺的刺激或溝通，幾乎沒有受到重視，也很少被分配時間；即使這種匱乏顯然會引起負面的結果。敏感與溫柔兩者之間的細微差異逐漸消失；而眾所皆知的是，很少被觸摸、攜抱和愛撫的嬰兒與孩童，會發展遲緩也常出現情緒障礙。
觸摸，在定義上與感覺有關；「被觸碰」也可以指情緒上的感動，而英語中常用的表達方式「保持聯繫」，也反映出觸覺過往的影響力。這個感官領域的剩餘部份若繼續減少將會造成重大的後果；而將它重建，在一個再次敏感化、重新統一的世界中，也同樣將會對生活帶來重大的改善。就像湯米（Tommy）在「誰人」（Who）樂團的同名搖滾歌劇中吶喊著「看著我，感覺我，撫摸我，治癒我……。」
正如同動物、植物、土地、河流、與人類的情感，各種感官也逐漸受到孤立而衰弱。亞里士多德（Aristotle）的概念：宇宙之間有個「適當的」計劃，一直規範著「每種感覺都有它適當的範圍」。弗洛伊德（Freud）、與馬庫塞（Marcuse）等人則看見：文明為了讓個人可以被轉化成為勞動工具，而要求各種貼近感官的歡樂必須被昇華或壓抑。社會的控制，透過各種象徵符號的網絡，非常蓄意地讓身體喪失各種力量。越來越細的勞動分割，驅動著一個被異化的反向世界，通往更巨大的隔閡；這世界使得人們蔑視自己軀體的感受，並徹底脫離於人的基本生活韻律。
決定性的身心分離，肇因於17世紀笛卡爾的構想，它標誌著現代社會的開端。那種被稱為偉大的「笛卡爾式焦慮」，橫亙在智慧的恐懼與道德的混亂上方；透過抑制人類的感官與激情面向，這焦慮獲得了舒解。我們再一次看到馴化的衝動隱身於文化的背後；對於失去控制的恐懼，現在以報復的姿態控訴著各種感官。從此之後，科學與技術獲得一張理論通行證，可以在世間暢行無阻；而各種肉體上的知識，都從真實性或認識論的觀點，被有效地加以根絕。
巨大的符號式事業，令我們頹喪並侵占我們的每一個部分；在這樣的背景下，見到那通行協議被寫下，人們開始形成一種深層的回應。就像大衛‧霍威斯（David Howes，1991 ）的論斷：「在我們目前的『形象文明』中，虛假的存在被當作是生活本身，假如我們不儘快『迎向我們的感官』，將永遠喪失機會，去構建任何有意義的替代方案。」進行批判的最核心要務，可能是幫助我們看到：若要使我們真實存在於世界上、於彼此面前，所須付出的代價是何等重大。
最早的分離似乎是對於時間的覺察，它使我們變得更少面對自己。這種感覺的增長，與異化本身的增長，兩者幾乎無法區辨。如果像李維史陀（Levi-Strauss）所說的「野蠻心智的獨特之處，在於它的無時間性」，那麼一旦經過文化干預的調解，此時此刻的生活也就失去了蹤影；各種象徵符號把當下給延遲了，而這種對於偶然瞬間的抗拒，也就是時間的誕生。我們掉入了一種魔咒，耶律亞德（Mircea Eliade）稱之為「歷史的恐怖」：各種代表物，實際上抗拒著即時感知經驗的牽引。
耶律亞德在《永恆回歸的神話》（ Myth of the Eternal Return，1954）中強調，所有的原始社會對於歷史、時間的推移，都感到懼怕；另一方面，當我們沉浸於時間這最基本的文化概念，文明的代言者則會試圖為此慶賀；舉例來說，拉洛伊‧葛漢（Leroi-Gourhan，1964）從適應時間的過程中，看見它「 或許是人類最出類拔萃的行為。」我們的各種觀念已然改變，變得充塞著時間、受到時間的極度統治，因此很難想像時間的普遍缺乏是什麼模樣：基於同樣的道理，此刻也很難看到一種非異化、非象徵性、未受分割的社會存在。
據戴爾‧彼得生和珍‧古德（Peterson＆Goodall，1993）所述，對於我們來自哪裡的失憶，標誌在歷史過程之中；他們令人振奮的著作《黑猩猩悲歌》（Visions of Caliban）也指出，我們巨大的遺忘可能正是根源自語言——符號世界最初的設計。比較語言學家瑪麗‧勒克龍福‧斯特（Mary LeCron Foster，1978、1980）認為，語言的年齡可能短於5萬年；而它最初出現的推動力，是關於藝術、儀式與社會的分化。要去建立、界定、並維持一個文化世界、以及我們的根本思維結構，最重要的手段就是將辭語加以符號化。
正如黑格爾的某次論述說到：質疑語言，也就是質疑存在。然而，要抗拒這種誇張的論述；非常重要的是先看見語言在文化上的重要性、以及語言本身的侷限性兩者之間的差異。主張我們與世界只不過是語言上的創造物，這樣的說法其實就表達著符號文化的控制與滲透有多麼強大。但黑格爾的說法過了頭，而赫爾伯特．米德（ George Herbert Mead，1934）的斷言「一個人若要擁有一個心智，他必須先有一套語言」也是同樣誇張而虛假。
語言，轉換著意義與溝通，但並不等於它們。就如梵德勒（Vendler，1967）所理解的：思想，基本上獨立於語言之外。對於缺乏各種說話和語言能力的病人與案例研究，證明了即使在缺乏那些元素的情況下，心智依然強而有力（Lecours＆Joanette，1980；Donald，1991）。同樣也值得商榷的是宣稱語言大大有助於思想的進行，因為對於兒童與成年人的嚴謹實驗，都沒有證明它（G. Cohen，1977）。語言顯然不是進行思想的一個必要條件（參見Kertesz，1988； jansons，1988）。
言語交際，大半是從一種面對面的社會現實中離開，而造成合理的身體隔離。各種言詞，總是位處於想要彼此連接的人們之間，促成那些不需要被言說的一切經過縮減而被說出。我們從一種非語言的狀態衰落下來，這漸漸變成一種合理的觀點；這種洞察力可能潛藏在喬治摩根（George W. Morgan，1968）的判斷底下，他說「在我們這個不再帶有幻想的世界中，最應該受到貶抑與質疑的，就是字詞。」
文明以外的溝通方式，涉及到一切的感官，這是與採集狩獵的關鍵特徵——開放和共享——有關的狀態。識字能力引領我們進入一個各種感覺都分化而消退的社會；我們將這種感官的剝奪視為理所當然，彷彿它是一種自然狀態，就像我們以為認識文字是理所當然的事情。
文化和技術，因為語言才得以存在。很多人都陸續同意，說話是一種協調勞動的手段，換言之，它是構成生產技術的一個重要部分。隨著早期經濟與同時期的語言不斷地專門化與標準化，語言的地位，在勞動分工、以及形成相關的工作與交換規則上，它變得至關重要的。如今受到象徵作用的指引，一種新的思維成為主流，它讓自己在文化與技術中獲得實現。語言與技術之間的相互依存，正像語言和文化之間一樣，都是顯而易見的；如此一來的結果，是對於自然世界的加速支配，其本質上類似於對那些曾經自主而感官豐富的個體所進行的全面統制。
重要語言理論家，喬姆斯基（Noam Chomsky，1966b、1992）犯了一個嚴重而反動的錯誤，他將語言描繪為「基本人性」的一個「自然」面向、與生俱來且獨立於文化之外。他這笛卡兒式的觀點，將心智視為一台抽象的機器，注定要去編排符號的行列，要去操縱它們；在這種貧乏的技術模式底下，起源、異化之類的概念沒有立足之處。李博曼（Lieberman，1975）提供了一個簡潔而根本的糾正：「人類的語言，只有當它與全部的人類狀態有所牽涉時，才可能發生演變。」
下定義（define），這個詞原本的拉丁文意思是：去限制或是帶往一個終點。語言似乎常常關閉掉一些經驗，而不是去幫助我們迎向經驗。當我們做夢時所發生的事情並不是以文字方式來表達，就像是那些戀愛中的人們最深刻的溝通並不依賴於口語上的各種象徵。語言所促成的各項進步，其中真正讓人類精神有所進步的是什麼？在1976年范‧葛拉士費德（von Glasersfeld）思索著「語言，提高了這星球上生命的存活，這樣的說法在未來的某個時刻，是否仍然會是顯而易見的？」
對於文化世界的發展，數值的符號主義也同樣是不可或缺的。在在過去和現在的許多原始社會中，去點數活著的生命物，一直被認為是不吉祥的；一種反對具體化的態度，與那普遍的原始概念——替某人命名，等於是獲取控制該人的力量——兩者關係緊密。計數，就像命名，也是馴化過程的一部分。勞動的分化，把自己出借給各種可計量的對象物，同時對抗著那些獨特、本身完整、不破碎的事物。對於商品交換行為的固有抽象性，數字是必要的，它也是科學與技術起飛的必要前提。要進行測量的強烈慾望意味著一種畸形的知識：它不尋求對其對象的理解，而尋求對它們的控制。
「我們真正理解事物的唯一方式，是通過藝術。」這種觀點是一種平凡的見解，它強調我們對於符號象徵與再現代表的依賴。「事實上，原本所有的藝術都曾經是『神聖的』。」（ 耶律亞德，1985）換言之，藝術屬於一個單獨的領域，這證明著它最初的狀態或功能。
藝術，是思想與儀式最早的表現形式之一，它隨著宗教禮儀而發展，後者被設計的目標，在於維繫住即將開始瓦解的共同生活。它是一個重要的手段，可能是透過將訊息加以密碼化，而顯示成員的身份、地位與立場（拉姆斯登和威爾遜Lumsden and Wilson，1983）；並促成了社會的整合與經濟的分化（迪克森Dickson，1990）。在舊石器時代早期的某個時間點之前，並不需要目的是凝聚社會的各種設計，而勞動的分化、獨立的角色、與領域觀念，都似乎根本不存在。當緊張和焦慮在社會生活中開始萌芽，藝術和其餘的文化也應運而生，以回應它們那令人不安的存在。
藝術就像宗教，根源於焦躁不安的初始感受，它無疑是巧妙的，但它的新奇與侵佔式的漸進，卻也非常擾亂人心。在1900年，赫恩（Hirn）寫到一種早期的不滿，它驅使著許多藝術家尋找一種「更全面且更深入的表達」藉以「補償新的生命缺失」。然而，文化的解決辦法，並不足以對付更深層的混亂狀態，因為文化的「解決方案」本身就是那混亂的一部分；相反的，就像各方的評論者，如亨利‧米勒（Henry Miller）與提歐多‧阿多諾（Theodor Adorno）的結論：在一個去異化的世界中，將不需要藝術。那些藝術不斷努力捕捉與表達但卻始終徒勞的東西，將再次成為一種現實，它是一劑被遺忘的、對於文化的虛假解藥。
藝術是一種語言，而在各種最早期的符號和文化制度中，禮儀無疑是另一種語言。朱莉亞‧克莉絲蒂娃（ Julia Kristeva，1989）評論了「語言結構與祭祀規範之間的緊密關連」；史達爾（Frits Staal 1982、1986、1988）對於吠陀祭祀的研究則表示，在他看來，語法可以徹底解釋儀式的形式與意義；正如克里斯‧奈特（Chris Knight，1996 ）所指出的：語言和禮儀，是「同一個符號領域中相互依存的兩個面向。」
在各種人類事務中，禮儀或儀式對於文化的突破性進展是必要的；它不僅是一種調整和規範情緒的方法，也是一種形式化過程，它和凌駕於個人的等級制度與正式規範有密切的關連。所有早期的文明和已知的部落社會，都在儀式結構與相對應的觀念體系基礎上，建立起階層化的組織。
儀式與不平等之間的聯繫，甚至比農業更早發生，這種情形很常見（Gans，1985；Conkey，1984）。各種禮儀，提供了安全閥的功能，一方面替社會逐漸分割所造成的緊張局勢提供出口，另一方面也創造並維持著社會的凝聚力。在過去，勞動仍未分化的社會脈絡中，對於依然完整而未形成階級的一切，並不需要任何與統合相關的技法。
人們經常說符號的功能，在於披露那些無法被接觸到的現實結構，使得它們可以被經驗與觀察。然而，若以文化與文明的過程來看，另一種觀點則是科恩（Abner Cohen，1981、1993）的主張：象徵主義和各種儀式，讓那些惹人厭的職責與角色，經過掩飾而顯得神密又莊嚴，也因此變成值得嚮往的。或者，正如大衛‧帕金（David Parkin，1992）所表達的：禮儀具有強制性的本質，要求每個人聽從於權威，而使得他們獨立自治的天性變得遲鈍。
表面上是反對隔閡，但公共禮儀的另一面卻與歷史潮流的趨勢相反；但這同樣是個誤會，因為禮儀有助於文化秩序的建立，而它是理論與實踐兩者分裂的根基。在生產的組織化（分工）方面，禮儀的權力結構，扮演著重要的角色，並且積極地促成馴化的出現。設置各類符號的目的，在於控制野生及性質不同的事物；因此，當婦女基本上變成了載重的馱獸與／或性交的對象，對於婦女的支配也開始持續進行，這種發展通往農業的全面實現。這根本轉變的一部分是朝向地域主義與戰爭的社會變遷；約翰遜和厄爾（Johnson and Earle， 1987）探討了這種動向與禮儀意識漸增的重要性兩者之間所呈現的一致性。
根據詹姆斯許瑞夫（1995）所述「在人種學的紀錄中，每當發現了一種不平等，它總會因為祈求於宗教祭祀而被合理化。」同樣相關的是耶律亞德（1985）提到了「所有的符號使用，都源自於宗教的象徵主義。」社會的不平等，似乎總是伴隨著對於非人類領域的征服。萊納赫（M. Reinach ，1927，由雷丁 Radin 引述 ）說：「由於各種巫術，人們得以對客觀世界加以攻擊。」卡西爾（Cassirer，1955）則這樣表述：「如果沒有儀式，自然界生產不出任何東西。」
由於儀式的行為，產生了各種巫士；他或她不只因為在這領域中的角色而成為最早的專業者，他們也往往是最早的文化實踐者。因為巫師承擔著思想領導者的身份，也設計了禮儀的內容；最早的藝術也是由他們所完成。
這些最早的專業人士，成為群體情緒的協調者；當巫士的影響力提高，與此相對應的卻是社群中其他成員的精神活力降低了。（隆梅爾 Lommel，1967）集中化的權威——最有可能是宗教——也隨著巫師地位的提高而增長；當這些人行使著象徵的權力，社會複雜性的幽靈，也體現在他們身上。這種形象的卓越權力，出現在群體中其他人的生活上，而發展出各種頭人與領袖。
新的社會秩序伴隨著裂縫與焦慮，而亟需共同的象徵語法，宗教就如同藝術一樣，兩者都對此有所貢獻。宗教一詞的基礎是拉丁語：religare，意思是聯繫或約束；再加上一個希臘語的動詞詞幹，它表示對於禮儀的關注、對於規則的忠誠。當人們第一次需要社會的整合時，它很明顯地推動著宗教。
透過各種符號方式來允諾決心與超越，是對於緊張與不安全感的回應。在錯誤的轉向文化與文明化（馴養化）的時刻以前，宗教並沒有存在的基礎。美國哲學家桑塔耶納（George Santayana）做出極佳的總結：「人們透過宗教所傳達的是：生活在另一個世界中。」
達爾文的《人種起源》（Descent of Man，1871）使我們了解，在一段顯著的生理改變時期中，人類在文化上的演化飛快地加速了。因此，符號的存在與演進，並不是依賴於各種正確天賦的發生。隨著克萊夫‧甘布爾（Clive Gamble，1994）如今我們可以了解人類行動的意圖，並不是隨著馴化╱農業╱文明而來。
勞倫斯‧凡‧德‧普司特（Laurens van der Post，1976）的研究顯示，非洲喀拉哈里沙漠的居民，生活在「一種對自然完全信任、依賴、而休戚與共的狀態，」這關係「比任何曾經存在的文明，都更加親密。」分享與平等主義的特質，是狩獵—採集式生活的標記（G. Isaac，1976；Ingold，1987、1988；Erdal 與Whiten，1992等人）；其實對它更準確的稱呼方式應該是採集—狩獵式生活，或食物搜尋模式。這種飲食方式的主要成分，事實上是由植物材料所組成；而到目前也絲毫沒有決定性的證據，顯示在舊石器時代早期之前就曾出現狩獵活動。
柯林‧特恩布爾（Colin Turnbull，1961）對於當代原始社會的研究是極具啟發性的觀察，他以伊圖里（Ituri）森林中的俾格米人（pygmies）以及相鄰的班圖人（Bantu）為主題，這些俾格米人到處蒐尋食物，生活中沒有宗教或文化；在農業化的班圖人眼中，他們既無知又不道德，但卻享有更廣更多的自由與個人獨特性。為了要擾惱班圖人，俾格米人會不敬地嘲弄前者莊嚴的儀式，以及他們對於罪惡的觀念。根據瑪麗‧道格拉斯（Mary Douglas，1973）所說：他們反對地主階級統治制度，私有的物品非常少，「在一種未經探測的、未系統化的、無邊際的社會世界中，自由移動著。」
對某些人來說，在符號式生活出現之前的漫長歲月，只不過是一個問號，但它同時也是一段非常龐大而卓越的現實。提姆‧英戈爾德（Tim Ingold，1993）將這段「綿亙超過一百萬年的時代」稱作是「在已知的考古學中最深邃的謎題。」然而，對於這段穩定而無文化的時代為何會如此漫長，有一種簡單的解釋：如古德曼（F. Goodman，1988）所說「那是一段非常和諧的存在狀態，也是非常成功的適應，因此它在數千年中都沒有出現物質上的顯著改變。」
最終，文化隨著馴化而獲得勝出。生命的領域變得更為狹窄、更專業化，並且被迫同它過往的優美和與生俱來的自由相互分離。這種以符號為導向、對於自然的攻擊，很快就帶來了明顯的後果。在撒哈拉沙漠所找到的早期石壁繪畫，與最近的水源紀錄有125英哩之遙，其中卻顯示游泳的人形圖像。希羅多德（Herodotus）寫到：西元前五百年在某些地中海區域的沿海地帶，大象仍然非常普遍分佈。歷史學家克里夫‧龐亭（Clive Ponting，1992）已經證明：每一段文明化的過程，都損害了它周遭環境的建康。
而耕種顯然並沒有提供品質更高或更可倚賴的食物基礎（MN Cohen，1989； Walker and Shipman，1996），但它確實帶來了各式各樣的疾病，它們並不會出現在文明之外的任何地方，也帶來了性別的不平等（ M. Ehrenberg，1989b；A. Getty，1996）。關於不受抑制的勞動分化與各種符號的缺乏，弗蘭克‧沃特斯（Frank Waters）的《霍皮人之書》（Book of the Hopi，1963）給了我們一幅驚人的圖像：「他們越來越去交換他們並不需要的東西，而當得到更多的貨品，他們想要的也就更多。」 這是必須被嚴肅看待的；他們並沒有發現自己正從與生俱來的美好生活中，一步步被引導離開。
柯林‧塔奇（Colin Tudge，1996）的《史前時代》（The Time Before History）中有個章節，它貼切的標題「伊甸園的終點：農業」簡述了整本書的要旨。有許多在認識論上的潛在差異，可見於英戈爾德（Ingold，1993）所提出的對比：「簡單來說，如果工具對於農人與牧人而言，是一種控制的手段；那麼，對於獵人與採集者而言，工具應該要被認為是一種天賜的手段。」此外，霍克海默（Horkheimer，1972）從馴化╱支配自然要付出心靈成本的角度繼續提供了引證：「人們對於非我族類的各種生物，絲毫不予尊重；其所招致的懲罰，是內在生活的毀滅。」導向外在的暴力也同時造成了精神上的打擊；而當外在的世界被改變、失去了價值，感知的領域也就一定要在根本上被重新定義。自然界當然沒有向文明世界提出命令；事實剛好相反。
保持文化的既有狀態並持續到未來，在今天已成為一種時尚流行，假如它還沒成為義務的話。雖然可以明確地證明「人類曾經有一段非常漫長而無符號的時代，它或許比文明時期更漫長一百倍，而文化的獲取必然要以自然作為代價」；但每個人仍然會從各方面得到一種訊息：符號——如同異化——是永恆的。因此對於起源與終點的探尋，是沒有意義的。一切事物都深陷於符號學之中，沒有什麼可以被追溯得比它更深遠。
然而，理性統治的極限，以及文明所付出的代價，對我們來說是太過明顯，而無法接受上述的藉口。由於符號具有一種優勢，所以人類一直嘗試要經由文化的參與，去挽回我們曾經生活於其中的真實性。不停地渴望或追求卓越，證明了專屬於空乏的霸權是文化中的一種常數；正如湯馬斯‧麥法藍（Thomas McFarland，1987）所發現的：「文化，主要是見證著意義的缺乏，而不是意義的存在。」
在生產與社會控制的支配下，為了彌補意義的缺乏，大量的、無法令人滿足的消費，成為日常生活中最重要的慰藉；而文化本身無疑是消費者選擇的一個首要考量。究其根本，正是勞動的分化，使得我們虛假而失能的符號整體變成了無可避免的；彼得‧洛馬斯（Peter Lomas，1996）寫道：「專門化的增長，逐漸減損了我們對日常生活能力的自信心。」
把一切加以客觀化的文化邏輯，以及把文化邏輯加以客觀化，這兩種思維都緊緊困住我們；因此每當有人提議要以新的儀式或其他象徵形式作為一種出路，而通向再次令人陶醉的存在狀態，都是完全沒有掌握到要旨。那些長久以來失敗的東西，即使再多也不會變成正確的答案。李維史陀（Levi-Strauss，1978）指出：「現代的世界拒斥著一種智慧——它曾經被（原始部落）自發地實踐，此舉無疑是一種瘋狂。」
我們只能二者擇一：要麼就是曾經一度在所有面向上被獲得的無符號式健康；要不就是瘋狂和死亡。文化，已經引領我們背叛了自己原始的心靈與完整性，而進入一種史上最糟糕的處境，到處充滿了虛偽的、隔離的、貧困的冷漠。這意思並不是說永遠不要再有日常生活的歡樂，如此一來我們將會失去我們的人性；而是說當我們的困境持續加深，我們也瞥見為了我們的救贖，還有多少東西必須被清除。
The Pathology of Civilization 文明病理分析
by John Zerzan 約翰哲忍 譯者 林震洋 李瑩
The Failure of Symbolic Thought 符號式思維的失敗
http://www.primitivism.com/emptiness.htm
譯者註：原文中的Symbol與相關的衍生字詞，分別譯為「象徵」或「符號」，主要原則是作為動詞時譯為象徵，名詞時則譯為符號，其他狀態則並用或混用。
"If we do not 'come to our senses' soon, we will have permanently forfeited the chance of constructing any meaningful alternatives to the pseudo-existence which passes for life in our current 'Civilization of the Image.'" David Howes「在時下的『象徵文明』中，人們往往誤把虛假的存在當作生活本身。如果不即刻覺醒，改以感官親身體驗世界，我們將永遠喪失無機會，去構建有意義的方式來取代虛假的存在。」大衛霍威斯（David Howes）
我們能聲稱自己是真正地活著到何種程度呢？當文化的本質逐漸衰敗，文化為混亂生活所提供的慰藉日益減少之時，我們不得不更深入地探究此一貧瘠的時代，以及文化在這時代中的地位。
就如泰德‧斯隆（Ted Sloan，1996）曾痛心問道：「現代性出了什麼問題？為什麼在現代社會中，成年人想要建立親密關係、稱職工作、享受樂趣、過合乎道德的生活，竟如此困難？又是什麼原因，讓生命受損害的徵兆如此普遍？」大衛‧莫里斯（David Morris，l994）曾說：「慢性疼痛和沮喪經常分不開，甚至偶爾被當作一種身心失調。在後現代生活中，慢性疼痛和沮喪構成了一項巨大的危機。」置身地球村裡，我們享有網路空間、虛擬實境、即時電腦通訊，為何我們卻感到前所未有的貧乏和孤立？
正如弗洛伊德（Freud）所預見，文明的完滿意味著普遍的精神痛苦；心靈的貧困籠罩著我們，回應它的則是越湧越烈的反文明潮流。因此，文明的本質：符號式的生活，現在面臨著考驗。
有些人可能依然認為這最熟悉的要素，既是人為的也是最不被理解的，而感覺到有進行批判的必要；然而，我們之中有不少人則認為要對於不斷惡化的存在模式，追問到底。出於一種被符號所侷限與囚禁的感受，隨之而來的論題是：思考與情感聯繫於象徵主義的程度，是一種衡量標準，沿著它，虛無一路充滿了內心世界，並摧毀了外在世界。
我們似乎已經經歷了深陷於再現（representation）的時期，其深度和後果，直到現在才得以被完整地探究。虛假作用的基本形式是：符號起初傳達了現實，接著將它取而代之。此刻我們生活在符號中的程度，遠高於我們生活在自己本身、或直接與他人接觸的程度。
涉入這種內部再現體系的程度越深，我們與身邊一切實際事物的距離就越遠。至少可以這麼說：由於符號式的溝通及其無數的再現手段，已經形成一種從現實中背叛而出的異化，因此也抑制著其他各種連繫方式與認知觀點。
這樣的結果介於扭曲與疏離之間，並與兩者共存；它是一種根本而原始的思想體系，所有後續的意識型態都是它的回音。居伊‧德波（Guy-Ernest Debord）對於當代社會的描繪是：在生活上施加一種有助於其代表性的禁令，當前的各種意象正駕馭著生活。但這根本就不是個新問題，從最開始就有一種文化的帝國主義與擴張主義；而它征服了多大的世界？今日的哲學認為，在進行思考與談話的，其實是語言；但實際情況究竟如何？
象徵是線性的、連續的、替代的，它不可能同時對它的整體對象物保持開放。其工具理性就是如此：具操控性而謀求支配地位。其做法是：「讓A代表B」，而不是「讓A作為A」。語言的根本性質，是努力將不同的一切加以概念化與均等化，因此忽略了一切多元、易變的本質和多樣性。
符號主義，是一種廣泛而深刻的全面統治，它反映並形成一種連貫的世界觀；它本身就是一種世界觀，其基礎是：從人類即時而清晰的意義中撤退。
詹姆斯‧許瑞夫（James Shreeve）在其著作《尼安德特人之謎》（Neanderthal Enigma，1995）結尾，提出了一個關於代替象徵式存在的美妙說明。經過仔細思量較早期、非象徵式意識可能會是什麼模樣，他提出一些重要的特性與可能性：
「...現代的神祇可能存在於土地、水牛、或花草；而尼安德特人的聖靈卻是動物、或是花草葉片，這個東西與牠自己的靈魂被當成是單獨的生命力量，沒有必要將他們以個別的名字加以區別。同樣地，藝術表現的缺乏，並不會妨礙到對於世界上巧妙事物的理解；尼安德特人並沒有用動物的圖像畫來塗抹整個洞穴。或許，他們並不需要從生命中提煉出各種代表，因為生命的本質已經展現在他們的意識中。看見正在馳騁的獸群，就足以激起洶湧的美感觀念；雖然沒有鼓器或骨笛，但他們能夠聆聽風聲呼嘯的節奏、各種大地天籟、彼此的心跳，並陶醉於其中。」
對於許瑞夫所暗示、我們曾經享有的世界，人們不去歡慶與它進行認知上的溝通，更少見尋求與復原她的計畫；符號的使用，被理所當然地認為是人類認知的標記。當工業資本主義——傳遞和異化的里程碑，開始大行其道時，歌德 （Goethe）說到：「每一件東西，都是一個符號」。大約與此同時，康德（Kant）則認定，哲學的關鍵之鑰，在於如何回答下面這問題「當我們稱呼某物為某對象物的『代表』時，我們與它之間的關連性的基礎是什麼？」不幸的是，他預言現代的思想是一個與歷史無關、完全不適當的答案；亦即我們在本質上，就已經無法直接地認識現實。兩個世紀後的艾曼紐‧勒維納斯（Emmanuel Levinas，1981）更靠近了這樣的目標，他說「從歷史分析來看，哲學，是關於意識解體的意識。」
艾力‧薩根（Eli Sagan，1985）替無數的他者發出聲音，他宣稱：人類對於象徵、並生活在一個符號世界中的需要，是如此地根本、有如侵略一般，以致於「若要否認它，必然得要付出慘重的精神疾病代價。」然而，對於各種符號——與暴力——的需要，並不是永遠存在；相反的，它們都源自於較早整體性的挫敗與破碎，都源自於文明從中所誕生的馴養過程。從舊石器時代早期開始出現、一種逐漸加速成長的勞動分化，顯然驅動著文化以時間、語言、藝術、數字和農業等樣貌而開始發展。
文化，culture一字源於拉丁語：cultura，意思是在土壤上耕耘種作，也就是馴化植物和動物——再加上我們自己。自此之後，由於不斷變化的符號模式一直試圖要去修正那些若不拒絕符號及其所隔閡的世界，就無法被校正的事物；其後果是：一種永不安寧、創新而焦慮的精神，幾乎一直與我們同在。
跟隨著涂爾幹（Durkheim），萊斯利‧懷特（ Leslie White，1949）寫道：「人類的行為，是符號式的行為；符號式的行為，是人類的行為。符號，是人類世界的全部。」在過去這樣的論斷被視為一種意識型態，藉以支撐起根本的謬誤，而一個幾乎全盤虛假的意識則立基於其上。但是，假如一個充分發展的符號世界，並不等於諾‧弗萊（Northrop Frye，1981）在《我們自由的憲章》（the charter of our freedom）中那樣簡要的單調聲明；那麼，人類學家克利福德‧紀爾茲（Clifford Geertz，1965）則更接近事實的真相，他說我們都普遍地依賴於「具有意義的符號系統所提供的指引」。更貼近的說法，由科恩（Cohen，1974）所指出，他說「對於社會秩序的發展和維護而言，符號是不可或缺的。」整體的符號，代表著社會秩序、以及個人身處其中的位置；它是一種規劃，使得這種規約的起源，變得永遠無庸置疑。我們的行為，是如何透過象徵的過程而被加以調校呢？
文化的出現與繁盛，以支配自然作為代價，它的增長也是一種測度標準，反映日漸進步的統治隨著不斷擴大的勞動分化一直擴展。馬林諾夫斯基（Malinowski，1962）理解到：象徵作用是文明的靈魂，它主要是以語言的形式作為一種協調行動、規範技術的手段，並且替社會的、儀式的、產業的行為，提供了諸多規則。
當我們開始和感官體驗的瞬間分離，開始和直接經歷生活的單純與完整分離，就出現一種落差，其間的鴻溝是所有的符號與象徵都無法彌合的。這條鴻溝被一層又一層的文化慰藉所覆蓋，被禮貌地對待而繞道閃避，因此那失去的整體性也未曾恢復。就一個非常深刻的意義而言，只有受到壓迫的事物，才是被象徵的；因為只有被壓抑的東西才需要被象徵。符號化的強大規模，證明了被壓抑的東西有多少；縱使被掩埋，但仍有收復的機會。
勞動的分化進展地非常緩慢，很可能經過許久的時間而沒被察覺，最終它開始蠶食個人的自主性，也侵蝕了面對面的社會存在模式。這負面的影響注定會大行其道，因為文明發軔的方式就是如此：此刻加害我們的一切，普遍支持一個暫訂的命題。從最初的異化一直到先進的文明，這條途徑上一連串的標誌是：越來越多的具體化、依賴、官僚化、心靈的荒廢、與貧瘠的技術化。
毫不奇怪的是，伴隨著某些力量，文明化的前提——象徵性思維——的起源，也開始受到懷疑。最早開始的問題是：為什麼文化會存在？而後有越來越多更適切的問題表述方式。特別是當考慮到如今已累積了大量的古人類智慧器物，主要是由托馬斯‧韋恩（Thomas Wynn，1989年）對於大約100萬年前，製作石器工具所需要的條件，進行了極具說服力的論證。在已經確立的人類才能以及符號式文化的首次出現兩者之間，有一段非常明顯的差距，大約有數千個世代之遙。
文化，是相當晚近的事情。舉例來說，最古老的洞窟藝術距今大約30000年，而農業的進行，大約是從10000年前開始。在智力商數開始促進符號化以及智商的實現之間，存在著一段廣大的時間間隔，消失於這時期的要素，是我們與自然界之間關係的轉變。在這間隔內，雖然我們可能永遠無法探測它的深度，但似乎可以見到一種對於奮力支配自然的抗拒。或許，只有當這種爭取支配的念頭，透過很緩慢的勞動分化過程而被採納（可能在無意識中），經驗的象徵化才開始成為主流。
但是，常常有一種爭辯，它主張原始的暴力——獻祭人類、吃人肉、獵人頭、奴役……等——只能夠被象徵文化／文明所馴服。對於這種人類原始性的刻板印象，簡單的回應是：文化，不但沒有終結組織化的暴力活動，事實上，它還與文化一同展開。威廉‧培利（William J. Perry，1927）研究了許多新世界的民族，而後指出在農業社群與非馴化社群之間，有個鮮明的反差；他發現後者「在文化上明顯地落後，但它沒有（前者的）各種醜陋習俗」。差不多在世界各地的任何社會，一旦當它採用了馴化自然的關係，就會變得遵從於暴力的實施；而非農業的社會，對於組織化的暴力則一無所知。人類學家長久以來一直關注著西北海岸的印第安人，作為這項基本原則的一個罕見例外；雖然他們基本上是一個捕魚民族，但在某些時刻會有奴隸的出現，並且建造出非常階層化的社會。但是這裡所出現的馴養化，它的形式卻是馴養狗犬以及作為一種少數作物的煙草。
我們屈從於客觀化，而讓文化之網控制著我們，並告訴我們要如何生活，彷彿這就是自然的發展；除此之外，我們還應該清楚地認知到：文化／文明，實際上已經給了我們哪些東西，而又奪走了哪些。
哲學家理查．羅逖（Richard Rorty，1979）將文化描述為知識主張的集合。而各種感官，並不被認為是真理論述的正當來源；它們在文明底下，被有系統地分隔而萎縮，因此在符號式存在的領域中，感官受到了貶抑。
我們人類曾一度能夠接受各種感官訊息的全面輸入，這在德語中稱為umwelt，或「我們周圍的世界」。海茵茨‧維爾納（Heinz Werner，1940、1963）認為：在各種社會區隔讓感官的完整性破裂之前，人們原本獲得的是單一的感知。倖存的非農業民族，在各種感官的相互作用與滲透方面，往往比經過馴養的人們，展現出更為強大的感官覺察與連繫（卡本特Edmund Carpenter，1980）。顯著的例子比比皆是，例如布希曼人裸視的雙眼，可以看見木星旁的四個月亮；也可以聽到70英哩外的單引擎輕型飛機（法爾布Farb，1978 ）。
藉著阻塞或抑制感官意識的通道，符號文化限制著人類的溝通。技術的存在不斷地擴大，迫使我們遠離可以被經驗到大部分事物；威廉‧布雷克（William Blake）的斷言浮現在腦海：
「如果各種感知的大門被洗淨，顯露在吾人面前的是一切事物原本的無窮樣貌；將自己封閉起來的人，則是透過洞穴的狹縫來窺視一切。」
勞倫斯．凡．德．普司特（Laurens van der Post，1958）描述了非洲孔族人（Kung）的精神感應式溝通，之後的理查‧科恩（Richard Coan，1987）認為這種方式「並不是一段我們生存其中的當代文明方式的前奏曲；而是代表另一種文明方式。」
1623年威廉‧杜蒙德（William Drummond）寫道「靈魂經由各種感覺享受了一切甜美的滿足，感覺是靈魂的知識之窗，也是靈魂的歡樂泉源。」事實上，所謂的「我」（假若不是「靈魂」），在沒有身體感覺的狀態下也就不存在；並沒有一種「非感官的」意識狀態。
但是，在符號式文化的氛圍——階層明確的馴服、隔離、與安排——之中，我們的官能與意識已經非常明顯地被馴化了。從現代直線式的觀點來看，「視覺」佔有支配的地位，因為它是那種最遙遠、最不貼近的感官。它一直是種手段，藉著它，每個人都變成了旁觀者，世界變成一個奇景，而身體成為一個物件或標本。視覺的卓越重要性並不是偶然發生的；因為不恰當的視線高度，不僅讓觀看者置身於他或她所看到的事物之外，也在根本上促成了控制或統治的原則。相較之下，聲音或聽覺這種重要的感覺就很不適合馴化作用，因為它同時包圍著、也穿透著講者與聽眾。
其他的感官機能就遜色更多。嗅覺，在因為文化的壓迫而失去重要性之前，曾經是和世界連結的一個重要管道。各種關於認知的文獻，幾乎完全忽略了嗅覺，就跟它現在被人類所限定的角色一樣。畢竟，它對於統治的目的沒有多大用處；甚至，若考慮到嗅覺有能力觸發很遙遠的記憶，或許它更算是一種反抗支配的官能。劉易斯‧湯馬斯（Lewis Thomas，1983）表示「嗅聞某個東西、任何東西的行為，跟思索的行為本身非常相似。」而假若現在的嗅覺不是如此，它過去很可能是，未來也應該是。
由於我們偏好補償的象徵式代替物，觸覺的經驗或實務，是另一種始終預期要被棄絕的感官領域。在一個合成的、被工作佔據的、遠距離的存在狀態中，觸摸的感覺實際上已經衰微了。對於觸覺的刺激或溝通，幾乎沒有受到重視，也很少被分配時間；即使這種匱乏顯然會引起負面的結果。敏感與溫柔兩者之間的細微差異逐漸消失；而眾所皆知的是，很少被觸摸、攜抱和愛撫的嬰兒與孩童，會發展遲緩也常出現情緒障礙。
觸摸，在定義上與感覺有關；「被觸碰」也可以指情緒上的感動，而英語中常用的表達方式「保持聯繫」，也反映出觸覺過往的影響力。這個感官領域的剩餘部份若繼續減少將會造成重大的後果；而將它重建，在一個再次敏感化、重新統一的世界中，也同樣將會對生活帶來重大的改善。就像湯米（Tommy）在「誰人」（Who）樂團的同名搖滾歌劇中吶喊著「看著我，感覺我，撫摸我，治癒我……。」
正如同動物、植物、土地、河流、與人類的情感，各種感官也逐漸受到孤立而衰弱。亞里士多德（Aristotle）的概念：宇宙之間有個「適當的」計劃，一直規範著「每種感覺都有它適當的範圍」。弗洛伊德（Freud）、與馬庫塞（Marcuse）等人則看見：文明為了讓個人可以被轉化成為勞動工具，而要求各種貼近感官的歡樂必須被昇華或壓抑。社會的控制，透過各種象徵符號的網絡，非常蓄意地讓身體喪失各種力量。越來越細的勞動分割，驅動著一個被異化的反向世界，通往更巨大的隔閡；這世界使得人們蔑視自己軀體的感受，並徹底脫離於人的基本生活韻律。
決定性的身心分離，肇因於17世紀笛卡爾的構想，它標誌著現代社會的開端。那種被稱為偉大的「笛卡爾式焦慮」，橫亙在智慧的恐懼與道德的混亂上方；透過抑制人類的感官與激情面向，這焦慮獲得了舒解。我們再一次看到馴化的衝動隱身於文化的背後；對於失去控制的恐懼，現在以報復的姿態控訴著各種感官。從此之後，科學與技術獲得一張理論通行證，可以在世間暢行無阻；而各種肉體上的知識，都從真實性或認識論的觀點，被有效地加以根絕。
巨大的符號式事業，令我們頹喪並侵占我們的每一個部分；在這樣的背景下，見到那通行協議被寫下，人們開始形成一種深層的回應。就像大衛‧霍威斯（David Howes，1991 ）的論斷：「在我們目前的『形象文明』中，虛假的存在被當作是生活本身，假如我們不儘快『迎向我們的感官』，將永遠喪失機會，去構建任何有意義的替代方案。」進行批判的最核心要務，可能是幫助我們看到：若要使我們真實存在於世界上、於彼此面前，所須付出的代價是何等重大。
最早的分離似乎是對於時間的覺察，它使我們變得更少面對自己。這種感覺的增長，與異化本身的增長，兩者幾乎無法區辨。如果像李維史陀（Levi-Strauss）所說的「野蠻心智的獨特之處，在於它的無時間性」，那麼一旦經過文化干預的調解，此時此刻的生活也就失去了蹤影；各種象徵符號把當下給延遲了，而這種對於偶然瞬間的抗拒，也就是時間的誕生。我們掉入了一種魔咒，耶律亞德（Mircea Eliade）稱之為「歷史的恐怖」：各種代表物，實際上抗拒著即時感知經驗的牽引。
耶律亞德在《永恆回歸的神話》（ Myth of the Eternal Return，1954）中強調，所有的原始社會對於歷史、時間的推移，都感到懼怕；另一方面，當我們沉浸於時間這最基本的文化概念，文明的代言者則會試圖為此慶賀；舉例來說，拉洛伊‧葛漢（Leroi-Gourhan，1964）從適應時間的過程中，看見它「 或許是人類最出類拔萃的行為。」我們的各種觀念已然改變，變得充塞著時間、受到時間的極度統治，因此很難想像時間的普遍缺乏是什麼模樣：基於同樣的道理，此刻也很難看到一種非異化、非象徵性、未受分割的社會存在。
據戴爾‧彼得生和珍‧古德（Peterson＆Goodall，1993）所述，對於我們來自哪裡的失憶，標誌在歷史過程之中；他們令人振奮的著作《黑猩猩悲歌》（Visions of Caliban）也指出，我們巨大的遺忘可能正是根源自語言——符號世界最初的設計。比較語言學家瑪麗‧勒克龍福‧斯特（Mary LeCron Foster，1978、1980）認為，語言的年齡可能短於5萬年；而它最初出現的推動力，是關於藝術、儀式與社會的分化。要去建立、界定、並維持一個文化世界、以及我們的根本思維結構，最重要的手段就是將辭語加以符號化。
正如黑格爾的某次論述說到：質疑語言，也就是質疑存在。然而，要抗拒這種誇張的論述；非常重要的是先看見語言在文化上的重要性、以及語言本身的侷限性兩者之間的差異。主張我們與世界只不過是語言上的創造物，這樣的說法其實就表達著符號文化的控制與滲透有多麼強大。但黑格爾的說法過了頭，而赫爾伯特．米德（ George Herbert Mead，1934）的斷言「一個人若要擁有一個心智，他必須先有一套語言」也是同樣誇張而虛假。
語言，轉換著意義與溝通，但並不等於它們。就如梵德勒（Vendler，1967）所理解的：思想，基本上獨立於語言之外。對於缺乏各種說話和語言能力的病人與案例研究，證明了即使在缺乏那些元素的情況下，心智依然強而有力（Lecours＆Joanette，1980；Donald，1991）。同樣也值得商榷的是宣稱語言大大有助於思想的進行，因為對於兒童與成年人的嚴謹實驗，都沒有證明它（G. Cohen，1977）。語言顯然不是進行思想的一個必要條件（參見Kertesz，1988； jansons，1988）。
言語交際，大半是從一種面對面的社會現實中離開，而造成合理的身體隔離。各種言詞，總是位處於想要彼此連接的人們之間，促成那些不需要被言說的一切經過縮減而被說出。我們從一種非語言的狀態衰落下來，這漸漸變成一種合理的觀點；這種洞察力可能潛藏在喬治摩根（George W. Morgan，1968）的判斷底下，他說「在我們這個不再帶有幻想的世界中，最應該受到貶抑與質疑的，就是字詞。」
文明以外的溝通方式，涉及到一切的感官，這是與採集狩獵的關鍵特徵——開放和共享——有關的狀態。識字能力引領我們進入一個各種感覺都分化而消退的社會；我們將這種感官的剝奪視為理所當然，彷彿它是一種自然狀態，就像我們以為認識文字是理所當然的事情。
文化和技術，因為語言才得以存在。很多人都陸續同意，說話是一種協調勞動的手段，換言之，它是構成生產技術的一個重要部分。隨著早期經濟與同時期的語言不斷地專門化與標準化，語言的地位，在勞動分工、以及形成相關的工作與交換規則上，它變得至關重要的。如今受到象徵作用的指引，一種新的思維成為主流，它讓自己在文化與技術中獲得實現。語言與技術之間的相互依存，正像語言和文化之間一樣，都是顯而易見的；如此一來的結果，是對於自然世界的加速支配，其本質上類似於對那些曾經自主而感官豐富的個體所進行的全面統制。
重要語言理論家，喬姆斯基（Noam Chomsky，1966b、1992）犯了一個嚴重而反動的錯誤，他將語言描繪為「基本人性」的一個「自然」面向、與生俱來且獨立於文化之外。他這笛卡兒式的觀點，將心智視為一台抽象的機器，注定要去編排符號的行列，要去操縱它們；在這種貧乏的技術模式底下，起源、異化之類的概念沒有立足之處。李博曼（Lieberman，1975）提供了一個簡潔而根本的糾正：「人類的語言，只有當它與全部的人類狀態有所牽涉時，才可能發生演變。」
下定義（define），這個詞原本的拉丁文意思是：去限制或是帶往一個終點。語言似乎常常關閉掉一些經驗，而不是去幫助我們迎向經驗。當我們做夢時所發生的事情並不是以文字方式來表達，就像是那些戀愛中的人們最深刻的溝通並不依賴於口語上的各種象徵。語言所促成的各項進步，其中真正讓人類精神有所進步的是什麼？在1976年范‧葛拉士費德（von Glasersfeld）思索著「語言，提高了這星球上生命的存活，這樣的說法在未來的某個時刻，是否仍然會是顯而易見的？」
對於文化世界的發展，數值的符號主義也同樣是不可或缺的。在在過去和現在的許多原始社會中，去點數活著的生命物，一直被認為是不吉祥的；一種反對具體化的態度，與那普遍的原始概念——替某人命名，等於是獲取控制該人的力量——兩者關係緊密。計數，就像命名，也是馴化過程的一部分。勞動的分化，把自己出借給各種可計量的對象物，同時對抗著那些獨特、本身完整、不破碎的事物。對於商品交換行為的固有抽象性，數字是必要的，它也是科學與技術起飛的必要前提。要進行測量的強烈慾望意味著一種畸形的知識：它不尋求對其對象的理解，而尋求對它們的控制。
「我們真正理解事物的唯一方式，是通過藝術。」這種觀點是一種平凡的見解，它強調我們對於符號象徵與再現代表的依賴。「事實上，原本所有的藝術都曾經是『神聖的』。」（ 耶律亞德，1985）換言之，藝術屬於一個單獨的領域，這證明著它最初的狀態或功能。
藝術，是思想與儀式最早的表現形式之一，它隨著宗教禮儀而發展，後者被設計的目標，在於維繫住即將開始瓦解的共同生活。它是一個重要的手段，可能是透過將訊息加以密碼化，而顯示成員的身份、地位與立場（拉姆斯登和威爾遜Lumsden and Wilson，1983）；並促成了社會的整合與經濟的分化（迪克森Dickson，1990）。在舊石器時代早期的某個時間點之前，並不需要目的是凝聚社會的各種設計，而勞動的分化、獨立的角色、與領域觀念，都似乎根本不存在。當緊張和焦慮在社會生活中開始萌芽，藝術和其餘的文化也應運而生，以回應它們那令人不安的存在。
藝術就像宗教，根源於焦躁不安的初始感受，它無疑是巧妙的，但它的新奇與侵佔式的漸進，卻也非常擾亂人心。在1900年，赫恩（Hirn）寫到一種早期的不滿，它驅使著許多藝術家尋找一種「更全面且更深入的表達」藉以「補償新的生命缺失」。然而，文化的解決辦法，並不足以對付更深層的混亂狀態，因為文化的「解決方案」本身就是那混亂的一部分；相反的，就像各方的評論者，如亨利‧米勒（Henry Miller）與提歐多‧阿多諾（Theodor Adorno）的結論：在一個去異化的世界中，將不需要藝術。那些藝術不斷努力捕捉與表達但卻始終徒勞的東西，將再次成為一種現實，它是一劑被遺忘的、對於文化的虛假解藥。
藝術是一種語言，而在各種最早期的符號和文化制度中，禮儀無疑是另一種語言。朱莉亞‧克莉絲蒂娃（ Julia Kristeva，1989）評論了「語言結構與祭祀規範之間的緊密關連」；史達爾（Frits Staal 1982、1986、1988）對於吠陀祭祀的研究則表示，在他看來，語法可以徹底解釋儀式的形式與意義；正如克里斯‧奈特（Chris Knight，1996 ）所指出的：語言和禮儀，是「同一個符號領域中相互依存的兩個面向。」
在各種人類事務中，禮儀或儀式對於文化的突破性進展是必要的；它不僅是一種調整和規範情緒的方法，也是一種形式化過程，它和凌駕於個人的等級制度與正式規範有密切的關連。所有早期的文明和已知的部落社會，都在儀式結構與相對應的觀念體系基礎上，建立起階層化的組織。
儀式與不平等之間的聯繫，甚至比農業更早發生，這種情形很常見（Gans，1985；Conkey，1984）。各種禮儀，提供了安全閥的功能，一方面替社會逐漸分割所造成的緊張局勢提供出口，另一方面也創造並維持著社會的凝聚力。在過去，勞動仍未分化的社會脈絡中，對於依然完整而未形成階級的一切，並不需要任何與統合相關的技法。
人們經常說符號的功能，在於披露那些無法被接觸到的現實結構，使得它們可以被經驗與觀察。然而，若以文化與文明的過程來看，另一種觀點則是科恩（Abner Cohen，1981、1993）的主張：象徵主義和各種儀式，讓那些惹人厭的職責與角色，經過掩飾而顯得神密又莊嚴，也因此變成值得嚮往的。或者，正如大衛‧帕金（David Parkin，1992）所表達的：禮儀具有強制性的本質，要求每個人聽從於權威，而使得他們獨立自治的天性變得遲鈍。
表面上是反對隔閡，但公共禮儀的另一面卻與歷史潮流的趨勢相反；但這同樣是個誤會，因為禮儀有助於文化秩序的建立，而它是理論與實踐兩者分裂的根基。在生產的組織化（分工）方面，禮儀的權力結構，扮演著重要的角色，並且積極地促成馴化的出現。設置各類符號的目的，在於控制野生及性質不同的事物；因此，當婦女基本上變成了載重的馱獸與／或性交的對象，對於婦女的支配也開始持續進行，這種發展通往農業的全面實現。這根本轉變的一部分是朝向地域主義與戰爭的社會變遷；約翰遜和厄爾（Johnson and Earle， 1987）探討了這種動向與禮儀意識漸增的重要性兩者之間所呈現的一致性。
根據詹姆斯許瑞夫（1995）所述「在人種學的紀錄中，每當發現了一種不平等，它總會因為祈求於宗教祭祀而被合理化。」同樣相關的是耶律亞德（1985）提到了「所有的符號使用，都源自於宗教的象徵主義。」社會的不平等，似乎總是伴隨著對於非人類領域的征服。萊納赫（M. Reinach ，1927，由雷丁 Radin 引述 ）說：「由於各種巫術，人們得以對客觀世界加以攻擊。」卡西爾（Cassirer，1955）則這樣表述：「如果沒有儀式，自然界生產不出任何東西。」
由於儀式的行為，產生了各種巫士；他或她不只因為在這領域中的角色而成為最早的專業者，他們也往往是最早的文化實踐者。因為巫師承擔著思想領導者的身份，也設計了禮儀的內容；最早的藝術也是由他們所完成。
這些最早的專業人士，成為群體情緒的協調者；當巫士的影響力提高，與此相對應的卻是社群中其他成員的精神活力降低了。（隆梅爾 Lommel，1967）集中化的權威——最有可能是宗教——也隨著巫師地位的提高而增長；當這些人行使著象徵的權力，社會複雜性的幽靈，也體現在他們身上。這種形象的卓越權力，出現在群體中其他人的生活上，而發展出各種頭人與領袖。
新的社會秩序伴隨著裂縫與焦慮，而亟需共同的象徵語法，宗教就如同藝術一樣，兩者都對此有所貢獻。宗教一詞的基礎是拉丁語：religare，意思是聯繫或約束；再加上一個希臘語的動詞詞幹，它表示對於禮儀的關注、對於規則的忠誠。當人們第一次需要社會的整合時，它很明顯地推動著宗教。
透過各種符號方式來允諾決心與超越，是對於緊張與不安全感的回應。在錯誤的轉向文化與文明化（馴養化）的時刻以前，宗教並沒有存在的基礎。美國哲學家桑塔耶納（George Santayana）做出極佳的總結：「人們透過宗教所傳達的是：生活在另一個世界中。」
達爾文的《人種起源》（Descent of Man，1871）使我們了解，在一段顯著的生理改變時期中，人類在文化上的演化飛快地加速了。因此，符號的存在與演進，並不是依賴於各種正確天賦的發生。隨著克萊夫‧甘布爾（Clive Gamble，1994）如今我們可以了解人類行動的意圖，並不是隨著馴化╱農業╱文明而來。
勞倫斯‧凡‧德‧普司特（Laurens van der Post，1976）的研究顯示，非洲喀拉哈里沙漠的居民，生活在「一種對自然完全信任、依賴、而休戚與共的狀態，」這關係「比任何曾經存在的文明，都更加親密。」分享與平等主義的特質，是狩獵—採集式生活的標記（G. Isaac，1976；Ingold，1987、1988；Erdal 與Whiten，1992等人）；其實對它更準確的稱呼方式應該是採集—狩獵式生活，或食物搜尋模式。這種飲食方式的主要成分，事實上是由植物材料所組成；而到目前也絲毫沒有決定性的證據，顯示在舊石器時代早期之前就曾出現狩獵活動。
柯林‧特恩布爾（Colin Turnbull，1961）對於當代原始社會的研究是極具啟發性的觀察，他以伊圖里（Ituri）森林中的俾格米人（pygmies）以及相鄰的班圖人（Bantu）為主題，這些俾格米人到處蒐尋食物，生活中沒有宗教或文化；在農業化的班圖人眼中，他們既無知又不道德，但卻享有更廣更多的自由與個人獨特性。為了要擾惱班圖人，俾格米人會不敬地嘲弄前者莊嚴的儀式，以及他們對於罪惡的觀念。根據瑪麗‧道格拉斯（Mary Douglas，1973）所說：他們反對地主階級統治制度，私有的物品非常少，「在一種未經探測的、未系統化的、無邊際的社會世界中，自由移動著。」
對某些人來說，在符號式生活出現之前的漫長歲月，只不過是一個問號，但它同時也是一段非常龐大而卓越的現實。提姆‧英戈爾德（Tim Ingold，1993）將這段「綿亙超過一百萬年的時代」稱作是「在已知的考古學中最深邃的謎題。」然而，對於這段穩定而無文化的時代為何會如此漫長，有一種簡單的解釋：如古德曼（F. Goodman，1988）所說「那是一段非常和諧的存在狀態，也是非常成功的適應，因此它在數千年中都沒有出現物質上的顯著改變。」
最終，文化隨著馴化而獲得勝出。生命的領域變得更為狹窄、更專業化，並且被迫同它過往的優美和與生俱來的自由相互分離。這種以符號為導向、對於自然的攻擊，很快就帶來了明顯的後果。在撒哈拉沙漠所找到的早期石壁繪畫，與最近的水源紀錄有125英哩之遙，其中卻顯示游泳的人形圖像。希羅多德（Herodotus）寫到：西元前五百年在某些地中海區域的沿海地帶，大象仍然非常普遍分佈。歷史學家克里夫‧龐亭（Clive Ponting，1992）已經證明：每一段文明化的過程，都損害了它周遭環境的建康。
而耕種顯然並沒有提供品質更高或更可倚賴的食物基礎（MN Cohen，1989； Walker and Shipman，1996），但它確實帶來了各式各樣的疾病，它們並不會出現在文明之外的任何地方，也帶來了性別的不平等（ M. Ehrenberg，1989b；A. Getty，1996）。關於不受抑制的勞動分化與各種符號的缺乏，弗蘭克‧沃特斯（Frank Waters）的《霍皮人之書》（Book of the Hopi，1963）給了我們一幅驚人的圖像：「他們越來越去交換他們並不需要的東西，而當得到更多的貨品，他們想要的也就更多。」 這是必須被嚴肅看待的；他們並沒有發現自己正從與生俱來的美好生活中，一步步被引導離開。
柯林‧塔奇（Colin Tudge，1996）的《史前時代》（The Time Before History）中有個章節，它貼切的標題「伊甸園的終點：農業」簡述了整本書的要旨。有許多在認識論上的潛在差異，可見於英戈爾德（Ingold，1993）所提出的對比：「簡單來說，如果工具對於農人與牧人而言，是一種控制的手段；那麼，對於獵人與採集者而言，工具應該要被認為是一種天賜的手段。」此外，霍克海默（Horkheimer，1972）從馴化╱支配自然要付出心靈成本的角度繼續提供了引證：「人們對於非我族類的各種生物，絲毫不予尊重；其所招致的懲罰，是內在生活的毀滅。」導向外在的暴力也同時造成了精神上的打擊；而當外在的世界被改變、失去了價值，感知的領域也就一定要在根本上被重新定義。自然界當然沒有向文明世界提出命令；事實剛好相反。
保持文化的既有狀態並持續到未來，在今天已成為一種時尚流行，假如它還沒成為義務的話。雖然可以明確地證明「人類曾經有一段非常漫長而無符號的時代，它或許比文明時期更漫長一百倍，而文化的獲取必然要以自然作為代價」；但每個人仍然會從各方面得到一種訊息：符號——如同異化——是永恆的。因此對於起源與終點的探尋，是沒有意義的。一切事物都深陷於符號學之中，沒有什麼可以被追溯得比它更深遠。
然而，理性統治的極限，以及文明所付出的代價，對我們來說是太過明顯，而無法接受上述的藉口。由於符號具有一種優勢，所以人類一直嘗試要經由文化的參與，去挽回我們曾經生活於其中的真實性。不停地渴望或追求卓越，證明了專屬於空乏的霸權是文化中的一種常數；正如湯馬斯‧麥法藍（Thomas McFarland，1987）所發現的：「文化，主要是見證著意義的缺乏，而不是意義的存在。」
在生產與社會控制的支配下，為了彌補意義的缺乏，大量的、無法令人滿足的消費，成為日常生活中最重要的慰藉；而文化本身無疑是消費者選擇的一個首要考量。究其根本，正是勞動的分化，使得我們虛假而失能的符號整體變成了無可避免的；彼得‧洛馬斯（Peter Lomas，1996）寫道：「專門化的增長，逐漸減損了我們對日常生活能力的自信心。」
把一切加以客觀化的文化邏輯，以及把文化邏輯加以客觀化，這兩種思維都緊緊困住我們；因此每當有人提議要以新的儀式或其他象徵形式作為一種出路，而通向再次令人陶醉的存在狀態，都是完全沒有掌握到要旨。那些長久以來失敗的東西，即使再多也不會變成正確的答案。李維史陀（Levi-Strauss，1978）指出：「現代的世界拒斥著一種智慧——它曾經被（原始部落）自發地實踐，此舉無疑是一種瘋狂。」
我們只能二者擇一：要麼就是曾經一度在所有面向上被獲得的無符號式健康；要不就是瘋狂和死亡。文化，已經引領我們背叛了自己原始的心靈與完整性，而進入一種史上最糟糕的處境，到處充滿了虛偽的、隔離的、貧困的冷漠。這意思並不是說永遠不要再有日常生活的歡樂，如此一來我們將會失去我們的人性；而是說當我們的困境持續加深，我們也瞥見為了我們的救贖，還有多少東西必須被清除。
反抗的元素1-1：時間的開始，時間的盡頭 (翻譯)
蠻野心足生態協會
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
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ELEMENTS OF REFUSAL by JOHN ZERZAN
2nd, Revised Edition Anti-copyright@1999
反抗的元素 作者 約翰哲忍
Ch.1 BEGINNING OF TIME, END OF TIME
時間的開始，時間的盡頭 (第15~29頁)
這個時代最令人困惑的觀念之一，是關於時間的物質現實；而獨自存在的時間，則是社會生活最深層的謊言。當時間與自然同為一體，當人類個體還沒有離開它以前，時間並不存在。這個極為重要的具體化（reification）——時間的發韌——構成了最初的墮落（Fall）：也就是異化的開端、歷史的源頭。
史賓格勒（Spengler）曾經觀察並指出各種文化之間的差異處，就在於它們賦予給時間的直覺意義；1卡內提（Canetti）則發現對於時間的規範是一切統治的根本屬性。2而從部落到文明的演變也在此被預言了；時間，是科技的基礎語言，也是統治的靈魂。
正如要把時間加以空間化而失敗的「解決方式」一樣，當代的時間不斷加速，將它連同它的結果——過程與變化，轉化成一種人為的、壓迫的力量。說得更具體些：由於極為明顯的時間束縛，科技與工作變得日益突顯。總之，從歐洲中古世紀迄今，甚至從新石器革命建立了農業以來，要終結歷史與時間法則的力量，已經接近顛峰。
當科技與工作所帶來的文明化，變成了值得爭議的主張，時間本身的文明化也引發疑問。正在成形的疑問諸如：根本性的壓迫，如何能夠被有效地控制或修正？為何不直接把它廢除？
德博（Debord）讚許地引述了黑格爾（Hegel）之言，他寫到「人類，是『消極的存在，只有當他達到消除自身絕對存有的地步時』，等同於時間」3。這個平衡式的說法正臨被反駁的挑戰，一個最好的例證，或許是去檢視時間的起源、演化以及現狀。
如同在霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Adorno）的箴言中說道「 一切的具體化都是某種遺忘」4；那麼，所有的「遺忘」——若將它理解為：與我們「無時間」（time-less）的起源失去聯繫，永遠地「墜入時間」——似乎也同樣是一種具體化。事實上，其他一切的具體化，都是跟隨其後的。5
可能是因為涉及了大量的含意與暗示，至今沒有人能對於時間與其過程的客觀性，提出令人滿意的定義。從時間開始，進入歷史，穿越過程，乃至於對未來盲目崇拜到足以致命的地步——它正在消滅物種、語言、文化以及整個自然世界。
在繼續提出更多的論述之前，必須先聲明這篇文章的一個目標與策略：要消除（並且避免重蹈覆轍）科技化的社會，只有將時間和歷史宣告失效。
就像史賓格勒（Spengler）所說的「歷史不斷在形成，於是它也是永遠的未來；大自然是經過變化而來的，所以也永遠屬於過去」6。馬庫色（Marcuse）也曾巧妙地描寫過這樣的動向「歷史是對於自然的駁斥，」7這持續加快速度的動向，使得人類和他自身越來越疏遠。這整個過程的核心是：暫時性（temporality）這個強大的統治概念，而過去的人對此並不了解。
列維─布留爾（Levy-Bruhl）為此提供了序言：「我們對於時間的觀念，似乎是一種人類心智的自然屬性。但這其實是一種幻覺。探索原始的心智之後，這樣的觀念很難站得住腳……。」8法蘭克福學派曾做出結論，認為原始文明的想法「並不將時間當作是一致而均勻的持續期間，而且也不是由本質相同的片刻所延續。」9正好相反，過去的人「活在內部與外部經驗的河流之中，它同時承載著在每一個時刻上都不相同、但又同時存在的事件群集，因此永遠都是在變化，不論是在量或質的面向上。」10
對著一顆曾經在平原上狩獵—採集的女性頭骨冥想，雅克塔（Jacquetta Hawks）可以想像出「永恆的當下，平原上的所有晝夜，所有季節，都永久而和諧地存在其中。」11事實上，生命是被生活在連續的當下之中，12在這觀點之下，歷史時間並不是固存於現實之內，而是被強制附加上去的。時間本身是一種抽象而連續的「絲線」，在一連串的前進之中，聯繫起所有的事件，同時卻與它們保持獨立；這樣的時間觀念，其實是徹底地不了解。
亨利‧查爾斯‧布榭（Henri-Charles Puesch）的名言「被接合的非時間性」（articulated atemporality）是個有用的例子，它傳達出這樣的事實：對於時間間隔的體認，但是缺乏一種對於時間的清晰理解。毫無疑問地，在時間的距離入侵心靈之前，主體與客體的關係是徹底地不同的；知覺也不是我們現在所認識的各種分離動作，涉及距離並允許對於自然的具體化（externalization）和支配。
當然，我們可以在殘留的原始部落中，看到這樣原始狀態不同程度的餘光反照。韋克斯（Wax）提到19世紀波尼族（Pawnee）印第安人的生活，「生活具有一種韻律，而不是一種前進。」13在霍比（Hopi）語中沒有對於過去、現在或未來的參照符號。接著，在歷史的方向中，對於Tiv族人的想法與語言來說，時間是明顯的，但那並不是一種時間的範疇，而是像另一個非洲部落Nuer一樣，他們並不把時間看作是一種獨特主題的概念。掉落到時間之中，是一種比較進步的想法；就像早期埃及人使用兩個時鐘，測量每天的循環以及一致的「客觀」時間，峇厘人的日曆「表達的並非現在是什麼時間，而是現在是哪一種時間」14
從起源而言，狩獵—採集的人類社會15通常是指上述情形，特別是因為從1960年代末期開始，發生了「人類學正統學說幾乎徹底翻轉」16。在10000年以前，比最初的農業社會更久遠，生活被認為是卑劣、短暫而野蠻的。但是馬歇爾‧薩林斯（Marshall Sahlins）、理查‧李（Richard Lee）以及其他人的研究完全改變了這種看法。現在的研究表示，早期豐裕的社會中，能以一點點的努力就滿足生活與歡樂；工作被嚴格地認為是一種社會成本，也是由天賦所支配的心靈。17
接著，這構成了時間不存在的基礎，如同惠特羅（Whitrow）的名言「靈長類生活在一種當下之中，就跟我們在歡樂時光中的狀態一模一樣」18，以及尼采（Nietzsche）所說的「所有的歡愉都渴望永恆----深邃無盡的永恆。」
對於歡樂與完美的初始狀態，這樣的概念非常古老而且具有普遍性。19舉例來說，對於「失樂園」——並且常常伴隨著要毀滅一切後續存在的末世論——的記憶，出現在許多文化中：黃金時代的道家思想，羅馬的克羅尼亞節（Cronia）與農神節（Saturnalia）（譯註），希臘的極樂世界（Elysium），以及基督教的伊甸園與墮落（the Fall）（可能源自於在無君主的社會中，蘇美人對於失去快樂的悼念）。伴隨著時間的曙光而失去天堂樂園的處境，這使得時間成為一種屬於墮落的詛咒，也使得歷史成為一種原罪（Original Sin）的結果。諾曼‧布朗（Norman O. Brown）認為「分隔，接著是墮落——落入分裂（這是最初的謊言）之中」20；瓦爾特‧班雅明（Walter Benjamin）則說「抽象的起源…可以在墮落中找到」21。相反的，埃里亞德（Eliade）在探索「今日的薩滿教士在狂喜之中能夠做什麼」的信仰時，從薩滿教的經驗中找到了「對於天堂的眷戀」，這可能是在時間的支配之前，「由全體人類所具體經歷的（in concreto）」22。很少有人會懷疑下面兩位學者的發現：洛倫‧艾斯利（Loren Eisely）在原住民族中發現他們「非常明顯地致力於消除、或忽視任何與永恆（亦即不會發生變化的樂土）無關的卓越探索」23；李維-史陀則發現原始社會決定要「不顧一切地抗拒他們結構中的任何改變，抗拒那些將使得歷史闖入他們之中的改變」。24
（譯註：Saturn是羅馬神話中的農業之神，在希臘神話中則是Cronus。Saturnalia與Cronia是指其相對的慶典，此時的主人與奴隸角色互換，並共同宴飲。）
如果說上述這些文字對於時間這樣一個嚴肅的主題，有點太過於輕率；那麼一些現代的陳腔濫調，可以讓討論停留在真正需要智慧（缺少智慧）的地方。根尼爾（John G. Gunnell）告訴我們「時間是一種將經驗排序的方式」25，這完全平行於那相對等的謬誤論斷：科技中立。甚至還有對於時間更為極端的忠誠，克拉克（Clark）和皮戈特（Piggott）曾經怪異地宣稱「人類社會與動物社會的差異，最終是在於他們意識到了歷史」26。卡勒爾（Erich Kahler）則是說「因為原始民族很少有個體的感受，所以他們沒有個人的財產；」27而這跟萊斯利‧保羅（Leslie Paul）就所說的「離開自然的同時，人類使得自身在時間維度上得到自由；」28兩者都同樣是完全錯誤的想法。可能值得提醒的是，卡勒爾非常堅定地認為，早期的個人隨著時間的獲取，而「對於他的宇宙以及他的社群的原始參與，開始崩解。」29賽登柏（Seidenberg）也發現這樣的喪失，在那過程中，我們的祖先「發現自己與他本能的合諧越來越為分化，沿著一種不規則合成的不穩定過程。而這過程就是歷史。」30
回到那些虛構的維度，就像對於原初伊甸園普遍化的古老記憶——狩獵採集的現實生活——我們遇見了在所有種族與原始社會中都可發現的神奇實跡。這裡所看到的是，一種與科技時間導向模式相反的，一種以「回復自然普遍的一致性」為目的的永恆干預。31始終受到強調與重視的，是原始人類對於自然過程的規律性的興趣，而非對於自然的替代。與魔法相關連的是圖騰，在圖騰之中所有生命的親屬關係是至高無上的；伴隨著魔法以及它的圖騰脈絡，參與在自然之中是構成一切的基礎。
弗雷澤（Frazer）說到「在純粹的圖騰制度中，圖騰（祖先，守護者）從來都不是神，也不曾被崇拜」32。從參與到形成宗教、從與世界溝通到將神祇外顯化並加以膜拜，這些步驟是將時間異化而出現的過程中的一部分。拉喬夫（Ratschow）認為歷史意識的形成，是魔法崩毀並且被宗教——一種本質上的連結關係——所取代的原因。33幾乎是相同的道理，涂爾幹（Durkheim）認為時間是一種「宗教思想的產物」34。埃里亞德（Eliade）看出這種狩獵採集的分隔線，並且將它與社會生活做了連結：「最奢侈的神話與儀式、最多種類的神明與神蹟、祖先、面具、祕密社會、寺廟、祭司……等諸如此類的文明——這一切都是在經歷過採集與小型獵物狩獵的文化階段中被發現」35
賽維斯（Elman Service）發現許多狩獵採集階段的社會中，是『令人驚奇地』平等主義，他們不只明顯地缺乏具有權威的領袖，也少有專家、各種中間媒介者、勞動分工與課程。36如同佛落依德（Freud）一再指出的：文明，隨著它核心的異化，必須破除過去不受時間影響的、沒有生產力的歡樂的支配。37
在漫長而原始的時代中，異化以時間的樣貌開始首次現身，儘管數萬年以來的反抗，它仍保持了最終的勝利，它轉化成為歷史。空間化，它是科技的原動力，可以被追溯到最早將時間去私有化的悲慘經驗、被追溯到藉由將空間延伸而抵銷時間流逝的最初努力。蕭沆（Cioran）將《創世紀》中的訓諭「成為豐饒且富生產力的」視同為「犯罪的」；38或許他已經看出最早的空間化——人類自身的空間化——勞動的分工以及其他接踵而來的分隔，可能正是源於人口數量的大量成長，更伴隨著狩獵採集生活的逐漸破碎。若用中產階級的方式來描述此事，則是那陳腔濫調：支配（統治者、城市、國家……等等）是「人口壓力」的自然結果。
大約在西元前1200年，從狩獵—採集到游牧的過程中，我們看到了雙輪戰馬車型式（還有半人半馬形象）的空間化。對於空間與速度的陶醉，就像是對於控制時間的補償，至今仍明顯地跟隨著我們。簡而言之，這是一種昇華：對於時間意識的焦慮能量，如今轉化成了空間上的支配。
隨著游牧生活方式的終結，以固定財產為基礎的社會秩序被創造出來39，這是更進一步的空間化。歐基理得（Euclid）在此登上舞台，他的幾何學反映了早期農業制度的需求，並且隨著這錯誤的歷程——將空間當作最原初的概念——替科學奠定基礎。
在試圖建立一個平等主義式社會的象徵理論時，傅瑞德（Morton Fried）宣稱，它不具有規律的勞動分工（因此也沒有政治權力由此產生），並且「幾乎所有的這些社會都以採集和狩獵為基礎，而當大量食物被儲存著，他們也缺少明顯的收穫季節。」40農業文明改變了這一切，經由過盛的成果與空間化的發展，引入了生產。有了豐饒農作的支持，祭司等神職人員開始量測時間，記錄天體的運動，也預言未來的事件。由一小群菁英所掌握的時間，被用來直接控制社會大多數男人女人的生命。41根據勞倫斯‧懷特（Lawrence Wright）的說法：精通早期曆法與相關知識的人，「變成了一個獨立的祭司階級。」42一個極佳的例子是瑪雅人對於時間的著迷；惠特羅（G.J. Whitrow）表示「在所有的古文明中，瑪雅人的祭司發展了最詳細而準確的天文曆法，也因此獲得影響社會眾人的龐大力量。」43
一般說來，哈里‧埃爾默‧巴恩斯（Henry Elmer Barnes）的主張「正式的時間概念源自於農業的發展」是相當正確的。44我們可以在此回想一下舊約聖經中，當人被驅逐出天堂時，那段關於農業著名的懲罰詛咒（創世紀3：17-18）（譯註），其中提及了工作與統治。隨著農業文明的進步，時間的概念變得更加明確與概念化；而關於時間不同詮釋之間的差別，則成為受教育階級以及群眾之間，區別文明狀態與自然狀態的界線。45它被當作是界定新石器時代的一種新現象，如同尼爾森（Nilsson）的評論所表達：「古老的文明化人類，以一種對於測計時間的完整發展體系，出現在歷史之中」，46 而根據湯普森（Thompson）的說法「文明的形式，是以曆法的形式作為基礎。」47
（譯註： {3-17耶和華又對亞當說、你既聽從妻子的話、喫了我所吩咐你不可喫的那樹上的果子、土地必為你的緣故受咒詛．你必終身勞苦、才能從地裡得喫的。3-18 土地必給你長出荊棘和蒺藜來、你也要喫田間的菜蔬。} ）
巴比倫賦予一天十二個小時，希伯來人則賦予一週七天以及早期的時間週期概念；而其中關於返回初始狀態的那部份主張，則逐漸屈從於時間是直線發展的。 時間與自然的馴化繼續發展，而沒有遭遇到困難。如埃里亞德（Eliade）所述：「農業上的發現促成了許多動亂與精神上的斷裂，其強度之強幾乎是現代心靈無法想像的。」48 在這致命性的關係面前，一個世界殞落了，但並非沒有經過巨大的掙扎。於是隨著布克哈特（Jacob Burckhardt），我們必須以這樣的態度「彷彿將它當作是一位病理學家」來接近歷史；隨著荷爾德林（Holderlin），我們仍在追尋探索「它是如何開始的？是誰帶來了詛咒？」
接續前文，甚至早在古希臘文明中，也曾出現繁盛的抵抗。事實上，甚至蘇格拉底、柏拉圖、以及許多卓越的哲學家，都被時間疑惑到走投無路的困境，主要是因為「遺忘」永恆的起源，仍然被他們視為通往智慧與救贖的主要障礙。49柏里（J.B.Bury）的經典之作《進步的概念》（The Idea of Progress）指出了在希臘「廣泛散布的信念」：人類決定了從一個初期「樸素的黃金時代」50——一個衡量著概念前進程度、長久屹立的標竿——衰退下來。然而，克里斯欽森（Christianson） 隨後找出了反對前進的態度「羅馬人，為數不少於希臘人與巴比倫人，也堅持著許多關於時間循環再現的概念。」51
但是，隨著尤太教與基督教，時間非常顯著地使自己成為直線式的進展。當時間的迫切性攫取了人性，根本上的斷裂也就此出現。奧古斯丁（Augustine）指出了它的主要特徵，它並不是巧合地發生在一次最具災難性的歷史時刻——古老世界的倒塌以及羅馬帝國的衰亡。52在大約西元400年奧古斯丁明確地攻擊了循環的時間，並且描繪出一種隨著時間、必然會進步的一元化人性，這是第一個值得注意的、針對歷史的理論。
我們很容易地發現，彷彿是為了在線性時間上加註基督教的勝利標記；在封建時期的歐洲，出現了日常生活嚴格受控於時間表的第一個例子：修道院。53
修道院的運作就像時鐘一樣，既規律又絕對，它將個人侷限在時間裡，如同它的圍牆限制了人的空間。
教堂則是最早將時間的量測、以及具有時間秩序的生活方式，兩者結合在一起的力量，這是它不斷在追求的計畫。54
因此，西元1000年由教宗西爾維斯特二世（Pope Sylvester II）所發明的撞擊式輪型時鐘，在當時非常地適用。
尤其是聖本篤修會（Benedictine）的秩序，一直被柯爾頓（Coulton）、桑巴特（Sombart）、蒙福德（Mumford）等人認為是現代資本主義最早的奠基者。
聖本篤修會在它最顛峰的時期，管轄著4萬座修道院，非常關鍵地替人們套上枷鎖，驅使人們努力跟上那些整齊而律規的機器節奏；這提醒了我們，時鐘並不只是一種記錄時刻的工具，它也是把人類活動給同步化的工具。55
到了中世紀時代，尤其是14世紀，時間的進展，遇到了一個在規模上無可比擬的反抗，很可能僅次於新石器時代的農業革命；要評估這樣的說法，可以對時間的基本發展、以及社會反叛事件加以比較，其中似乎暗示了兩者之間有一段確切而全然的衝突。
時間，在14世紀被量化而正式地向世人宣告，現代生活已經成為它的殖民地；時間完全被抽象化了，成為一連串標準的單位、時刻、與間隔。
在這世紀早期，立軸擒縱器（verge escapement）的技術，帶來了第一個現代化的機械時鐘，這標誌著一種性質完全不同的禁錮時代即將降臨，而時間與自然之間的關連性將會完全分離。
公共時鐘出現了，一小時等於六十分鐘、一分鐘等於六十秒，這樣的劃分方式，在大約1345年已變得跟其他慣例與習俗一樣遍行於全歐洲。56
這更新穎的正確性，也進一步帶來更嚴格的同步化，並為下一個階段的馴化奠立了基礎。
格拉瑟（Glasser）將這時期標註為「詩意與當下，消散在個人經驗之中」，它是由時間斬新的權力所造成；這也反映了時間的勝利宣言：它將每天晝夜的運行與光彩，替代為一種時間的效用單位。57
日夜、小時、分鐘、變成可以相互替換的，就像它們所預示的標準零件與工作程序一樣。
這些決定性而又專制的改變，必定曾經是相同時期的許多社會反抗事件的核心。
小農民、紡織工與都市窮人，撼動了社會的規範與隔閡，幾乎要使它崩潰；最著名的幾個例子或許是：1323～1328年的佛蘭德農奴起義（Flanders）、1358年法國的扎克雷革命（Jacquerie），與1381年的英國農民起義。
若回顧明顯的時間元素、想想前述的例子：人們渴求一種原始而無媒介的狀態；這段千年一次的革命暴動時期的跡象甚至持續到了十六世紀早期。
在英格蘭，相信自由心靈（Free Spirit）的神秘無政府主義者，尋求一種自然的狀態，例如反叛者約翰‧包爾（John Ball）著名的諺語「當亞當在耕作，夏娃在補衣，哪裡會有紳士？」（譯評：在能源危機，石油耗盡之後，或許男女也將重回耕種補衣的儉樸生活）
科隆（Cologne）的基進神秘主義者蘇桑（Suso）（譯註：Henry Suso, 1295-1366））在大約1330年的一段沈思，非常具有啟發性：「『您從哪裡而來？』圖像（出現在Suso面前）回答到『我從烏有而來。』『告訴我，您是什麼？』『我即不是。』『您希求什麼？』『我不希求。』『這真是個奇蹟！告訴我，您的名字是什麼？』『我被稱為無名的荒野。』『您的洞見指往何方？』『指向無拘無束的自由。』『當一個人依照自己各種古怪的念頭而生活，不去區分自我與神，也不辨別之前或之後，......』」58
希望「共同持有一切的事物」，希望廢除各種身份與階級，更有甚者，蘇桑他明確反對時間的言辭，透露了14世紀社會反叛中各種最極端的欲求，也證明了其中反抗時間的基礎。59
要理解這段中世紀晚期的關鍵時刻，也可以透過藝術：在當時，時鐘控制了時間，空間透視的手法也隨之而來。在14世紀以前，沒有人曾經嘗試過透視技法，因為繪畫者試圖想要記錄的，是事物的本質如何，而不是它們看起來如何。
14世紀以後的藝術，被告知了一種明確的時間意識，如布魯諾斯基（Jacob Bronowski）所述：「即使是一個瞬間的位置，也不會為我們停留；一個短暫的片刻，這是一種時間的觀點，更勝於空間觀點。」60段義孚（Yi-Fu Tuan）也類似地指出：地景圖畫只有到了15世紀才出現，這反映了伴隨著時間的觀點，人們將時間與空間，都做了大幅度的調整。61
當透視法從空間的相似性轉變為事件的時間序列，也驅使物體的運動重新成為空間化所探討的主題，它的呈現是另一種方式：在時間內發生「量子跳躍」（quantum leap）。
在14世紀對於時間的反抗挫敗之後；運動，再次成為一種價值的根源，最明顯的例證是在15世紀所誕生的現代地圖，以及由其所確保的大航海時代的到來。
布勞岱爾（Braudel）將現代文明描述為「對於虛無空間的戰爭」62是對上述觀點的最佳理解。（譯評：這不免令人聯想到選戰、商場如戰場等或許同樣虛無的戰爭）
「於是，在中世紀時代結束的時候，漸漸出現了一種對於時間的新評價，它事實上成為促使西方思想發生改變的最大動力之一。」63這是坎托羅維奇（Kantorowicz）眼中所看到嶄新的、更有力量的時間霸權。
如果在這種正式的、合法的、事實的、客觀存在的時間順序中，各種實際表達的可能性只能被建立在空間之上，那麼，所有的思維都必須緊跟其後而進行轉變。
對於這一次重新適應的規模之巨大，可以從勒‧高夫（Le Goff）對於15世紀早期的簡短觀察中看到：「人文主義者的第一項美德，是一種時間感。」64
若非經由時間與科技的連結、它們獨特而完美的交合，造成了諸多新的特點，現代性又怎麼可能被達成？
里立（Lilley）寫到「中世紀所發的各種機械，最複雜的要算是機械時鐘」65；正如蒙福德（Mumford）的觀察「現代工業時代的關鍵機器，不是蒸氣機，而是時鐘。」66 馬克思（Marx）也曾發現這機械化工業的最根本基礎：「時鐘，是最早被應用在實際用途的自動化機械，它是一切規律化動作的生產理論的發展基礎。」67
另外一個與此相符的事實是，在十五世紀中葉，谷騰堡活字印刷業（Gutenberg's Press）最早印刷的已知文件是一份日曆（而非聖經）。
此外，值得注意的是，千年一次的反抗（millennium revolt）的終點，例如十五世紀在波西米亞的塔波爾派（Taborites of Bohemia），以及十六世紀早期明斯特的重浸派（Anabaptist of Munster），都正好與機械時鐘的完成與普及同時發生。
在彼得‧勃魯蓋爾（Peter Breughel）的《時間的勝利》（The Triumph of Time，1574）一書中呈現了這樣的景象：許多物件與觀念被現代時鐘的形象所支配。
上述的這場勝利，喚醒了一次宏偉的空間推動力，其所獲得的補償諸如：環遊全世界、並很快地發現了廣闊的新大陸。然而，這場勝利與世界的關係變得日益明確，如同查爾斯・紐曼（Charles Newman）所言「這世界的逐漸去現實化」68，這種情形開始肇發。
擴張，藉由支配的形式，很明顯強調著從世界中異化而出，這是一個完全與現代歷史初期相對應的附帶結果。
正式的時間，以已變成一道隨處可及、全面滲透的屏障，過濾並扭曲著人們彼此之間交談的一切。
也正是這段時期，精準地在人際關係上強加了一種新的距離，在情感反應上強加了一種新的約束。
文藝復興時期的一個標誌：追尋稀有的手稿與經典的古物，是一種渴望抵擋這強大時間的方式。
但這場戰役的勝負早已決定，抽象的時間，已經變成了一切生活方式的新架構與背景環境。
當艾盧爾（Ellul）表示「機械的抽象性與堅硬性」，他最主要所指涉的，就是時間的面向。
一切的這些都在17世紀綻放開來，最早是培根（Bacon）讚揚了現代性對於自然的支配；而笛卡兒（Descarte）關於「自然的主人與擁有者」（maitres et possesseurs de la nature ）的構想，則「預言了對於自然進行帝國主義式的控制，是現代科學的特徵」69；還有包括伽利略（Galileo）在內的整個世紀的科學革命。
生命與自然變成僅只是各種數字，獨特性失去了它的力量；很快地牛頓式的世界圖像——像時鐘一般的機械論——開始大行其道。
在這樣一種發展模式「藉由簡化各種差異性，使其成為抽象的數量，而變成可以相互比較的」之中，等值——以統一的時間當作它的標準——便成了普遍的法則。70（譯評：等值的時間，而後是等值的市場價格，作為勞動時間的交換單位，漸漸支配了各種具體事物，然後透過各種法律權利、私有財產權、股份權利，支配了包含抽象概念在內的全部世界。）
詩人西羅（Ciro di Pers）明白時鐘讓時間變得稀有，也讓生命變得短促。對他來說，時鐘：
讓飛逝的世紀腳步更加快速；
而為了讓這過程持續開放，
每個小時向墓碑扣一次門。71
之後在十七世紀，彌爾頓（Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）站在凱旋的時間旁側，詆毀著永恆的、天堂般的狀態：
為了獲取我的麵包，
我必須勞動，
這又有何損失？
無所事事更為糟糕。72
在工業化資本主義開始之前，時間已經大大地控制著並協調著生活；這段較早期的時間的突破進展，可說是之後先進科技的母親。
「是現代時間的發生，讓科技的昌盛成為可能。」帕茲（Octavio Paz）（譯註墨西哥詩人，1914—1998）作了如此的總結。73
湯普森（E.P.Tompson）的名言「時間、工作紀律、以及工業化資本主義」74描述了時間的工業化；然而從更根本上來說，正是時間，讓工業化得以完成，儘管在十八世紀晚期與十九世紀早期的日常生活，曾經對工廠制度發生過強烈的對抗。75
以當今時代的觀點，我們可以再次察覺到，在多次的社會起義中，那種明確的抗拒時間的面向，雖然它才剛剛起步。
舉例來說，從十八世紀末葉的兩次革命脈絡中，我們一定可以看出它們促使康德發現了時間與空間並不是帝國世界的一部分，而是我們多數人都能了解的、早已習慣的官能。
一部全新的、壽命極短的曆法，透過法國革命被引入，它是一種非革命式的轉折——它並不反抗時間，但是反抗時間在新的管理手段下被重建！76
班雅明（Waltr Benjamin）記錄了在1830年七月革命中關於時間的實際反抗，並注意到在早期戰鬥中的這個事實「在巴黎幾個不同的地點的，塔樓上的時鐘各自卻同時地被放火燒毀。」他引述了一位見證者的詩句如下：
誰會願意相信？
我們被告知新的約書亞就在每座塔樓的腳邊，（譯註）
彷彿受到時間本身的激怒，
攻擊各個鐘盤，是為了讓晝夜停止。
（譯註：Joshuas約書亞，是《舊約聖經》中的一位希伯來人領袖，帶領以色列人離開曠野進入應許之地，在他的領導下，以色列人在許多戰爭中獲得了輝煌的勝利。）
敏感於時間暴政的場合，並不只是那些暴動的時刻。
根據普來（Poulet）的說法，對於時間轉變為某種令人憎惡的東西而感到痛苦悲傷，其程度沒有人能勝過波特萊爾（Baudelaire），
他寫道那些反抗者「拒絕從工作中得到救贖」，他想要「立刻在這個地球上，擁有一座天堂」；他將這些人描寫作「因為時間而受苦的奴隸」，這樣的見解得到了呼應：韓波（Rimbaud）對存在於時間中的恥辱提出了譴責。
這兩位詩人在十九世紀中、下半葉資本的權勢之下，經歷了漫長而痛苦的黑夜；但也可說是由於他們各自主動地參與了1848年的革命，以及1871年的巴黎公社，所以讓他們對於時間的意識最為透徹。
Samuel Bulter的烏托邦小說埃瑞洪（Erehwon） 描繪了一群工人搗毀了他們機械，以防止他們自己被機械給毀滅；故事開頭的主題是關於戴上一隻手錶的動作，之後某位訪客的手錶幾乎是被強迫地送往一座蒐集過往惡靈的博物館。幾乎與此相同的精神，也大約是在同樣的時期，Robert Louis Stevenson寫下了：
「只要你喜歡你可以在路邊嬉戲閒晃。新的千禧年已經幾乎來臨了，屆時我們應該把我們的時鐘與手錶給丟上屋頂，不再去記得時間與季節。除非你曾經嘗試過，否你永遠不會知道，當你只用飢餓感來衡量、只在昏昏欲睡時才停止活動，這樣的一個夏日白晝會有多麼地漫長。」79
在班雅明（Benjamin）的文章「機械化複製時代下的藝術工作」《The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction》中，將這類現象指稱為一種巨大的政治集會，他寫到「大規模的複製特別受益於群眾的複製」。80（譯註）但我們卻無法對此更進一步地說：大量的複製就是對於群眾、或者許多人的複製。
大量生產的本身有其標準化的、可交互替代的部分，以及相對應的薪資勞動，這已經在日常生活中構成了一種法西斯主義，也預示了班雅明所發現的法西斯式集會。
而且如上所述，正是時間，從數百年前開始，就提供了大量生產的絕對標準，以相同的而又分離的總量額，規範著生活。
（譯註：原文是：”Mass reproduction is aided especially by the reproduction of masses”）
艾文（Stewart Ewen）認為在十九與二十世紀間「社會動盪的核心，是對於社會中時間與空間的工業化定義，」而這看法顯然是真確的；然而，對於時間與空間「議題」的廣度，需要一種更寬闊的歷史觀點，才能對於現代性所開展的群眾時代，提供更全面的理解。
在一次世界大戰爆發的前幾年，出現了一種持續高漲的基進挑戰，這要透過戰爭的恐怖屠殺來移轉與毀滅它，我曾經在別處對此進行論述。
要估測這個挑戰的深度如何，最好的觀點是從對於時間的反抗來看。
柏格森（Bergson）在戰爭之前就抗議了機械式時間的零碎與壓迫特質，並且最早闡明了在存有與時間這兩個領域之內的當代緊張局勢。
由於他對於科學的不信任，柏格森主張一種對於時間、對於生命經驗、或者綿延（durée）的質性感知，而這需要一種對於正式化的、空間化的時間的反抗。
儘管仍有些侷限，但他的見解預示了有股反抗潮流正在發展與復甦，這反抗的對象是引發許多鎮壓要素的暴政。
本世紀反抗時間的絕大部分推動力，都在戰爭前夕持續加速的運動中，相當完整地接合在一起。
立體主義對於外顯型貌急迫的再次檢視，當然也屬於此；
文藝復興早期開始便盛行的視覺觀點被瓦解了，藉由這種方式，立體派藝術家嘗試要如實地捕捉現實，而不是捕捉它在某一個時間點上的形貌。
這樣的看法促使得約翰‧柏格（John Berger）認定「立體派視為前提的標準……是第一次在人類歷史上，生活不再與自然界疏離。」
愛因斯坦（Einstein）與明科夫斯基（Minkowski）揚棄了牛頓式的、以絕對的時間空間為基礎的宇宙觀，也證明了時間反抗的脈絡。
在音樂上，荀白克（Arnold Schoenberg）從盛行的虛偽實證限制中，將不協調音給解放出來；
而史特拉文斯基（Stravinsky）則以許多新的方式，明確地攻擊了節奏的限制，如同文學界中的普魯斯特（Proust）、喬埃思（Joyce）與其他人。
所有的這些表現模式，據羅伊（Donald Lowe）所言「在那關鍵的1905~1915年間，否決了直線式的視覺觀點以及阿基米德式的推理！」
在1920年代，海德格（Heidegger）強調了時間是當代形上學的核心概念，因為它形成了主體性的基本結構。
但是戰爭所帶來的毀滅性影響，重重地削減了社會現實中對於各種可能性的意識。
事實上，《存在與時間》（Being and Time，1927）一書幾乎沒有對於時間提出任何質疑，而是完全向它屈從，將時間認定為理解存在的最優越位置。
與此相關的平行主張，是阿多諾（Adorno）提出了「軍事命令的詭計，在於它將命令式的語句，以表述式的語句偽裝起來……；當海德格將『死亡是』這句話中的助動詞加上了斜體，他也同樣是在鞭策著讀者。」
確實，在第一次世界大戰之後的四十年，反抗時間的精神被徹底地抑制了。
在1930年代，我們仍然可以發現它的蹤跡，例如超現實主義流派，或者賀胥黎（Aldous Huxley）的小說；
然而佔據優勢的是科技與支配的再次繁盛，就像卡達耶夫（Katayev）關於五年計畫的小說《時間，前進！》（Time, Forward!）所述，或是在千禧年字面象徵上殘忍的扭曲表現：希特勒的「千年帝國」（Thousand Year Reich）。
與我們當代時局相接近的是一種對於時間的焦躁體悟，它開始重新浮現成為這次新回合的爭論。
在1950年代中期，科學家伯里爾（N.J.Berrill）在一本相當冷靜的書作中，介入並且評論了社會的主流慾望「從烏有的地方通向另一個烏有的某處」，他觀察到「在瞬間內仍然可以擁抱永恆，也可以整整一個月不具有任何意義。」
更令人吃驚的是，他呼喊著「我持續了好一段時間，一直感覺到被困在時間之中，就像一名囚犯在尋求某種逃脫的感覺。」
據此四十年前，正當一次世界大戰將要開始鎮壓歷時數十年的騷動，在一個不太可能聽到那段話語的地方，有另一位科學界人士作出相似的陳述；
維根斯坦（Wittgenstein）寫到「只有那些生活在當下，而非活在時間中的人，才是快樂的。」
讓我們試著尋找有關「只有當下才是完整的」這種概念的對象。兒童，當然是生活在現在，而且他們想要獲得即刻的滿足。
在時間中異化，時間開始成為一種疏離的「東西」，從嬰幼兒早期就已經開始，早在母愛的保護之下就開始；儘管美爾樂（Joost Meerloo）也是正確的，他說「隨著生命中的每一次創傷、每一次新的離別，對於時間的意識逐漸增加。」
哈伍爾•范內哲姆（Raoul Vaneigem）提供了意識清楚的要素，完美地描繪了學校教育的功能：「兒童的日子逃離於成人時間之外；他們的時間因為主觀性、熱情與夢想而高漲，因為現實而困擾。在外部的施教者旁觀著、等待著、在控制中看顧著，直到孩童參與並且融入了時間的循環之中。」
這些訓練的程度，當然反映著一個世界的各個向度，這世界是如此的空洞、如此精緻地被異化，以致於時間已經完全把我們從當下之中給劫持了。
「流逝的每一秒鐘，都把我從過去的那個時刻，拖往即將來臨的下一個時刻。每一秒鐘都把我從我自己身上偷拐而去；現在永遠不曾存在。」93
工業化生活中那反覆而例行的本質，是時間與科技的明確結果。
缺乏時間的採集—狩獵生活的一個重要面向，是它各種活動中獨特的、偶發的性質，而不是各種重複性；數字與時間，適用於各種關於數量，而非關於性質的事物。
在這方面理查‧史雷格（Richard Schlegel）曾經斷言：如果各種事件永遠都是新穎的，不但秩序與例行事務將不可能發生，就連時間概念本身也一樣不可能。
在貝克特（Beckett）的劇作《等待果陀》(Waiting for Godot)中，兩個主要人物迎接了一位訪客，之後其中一人嘆息道「恩，至少那有助於打發時間。」另一人回答「你說的並不合理，不管如何時間總是會流逝。」
在這段平淡的交談中，現代生活的基本恐懼宣洩而出。
時間的超越存在，至此被認為是一種強大的壓迫力量，相當自主地凌駕於它的主體之上。
摩根（George Morgan）非常適切地作了總結：「一種要去『殺時間』而令人煩躁的忙碌，以及從新奇到更新奇的不停追求，掩藏了一種始終存在的、無效而空虛的意識。
在現代人無盡的各種成就當中，他正在失去所有人類生活的本質。」
艾斯利（Loren Eiseley）曾經描述了「一種難以說明的恐懼感」，當他與同伴檢視一個骷髏頭時，感覺到自己身處在「一股要將一切通通毀滅的洪流」之中。
艾斯利的朋友完全明白他感受，改述了他的話語：「去認識時間，也就是去恐懼它；而去認識文明化的時間，則是指去感覺到膽戰心驚。」
考慮到時間的歷史、以及在其中我們當前的困境；我們很難想像到一段比他們更具先知卓見的交談。
在1960年代，洛威爾（Robert Lowell）提出了對於時間最極端的異化的簡潔表達：
「我正學習生活在歷史之中。
什麼是歷史？就是那些你無法碰觸的一切。」
幸好，也是在1960年代，許多的其他人開始不學習生活在歷史之中，明顯的證據是脫下手錶、使用各種迷幻藥物；以及或許有點似是而非地，在1968年五月法國暴動中流行的單一字詞口號「快點！」
在60年代的反抗中，抗拒時間的要素很強大，並且有些跡象顯示——例如對於工作的抗拒——正當它與極端新式的時間的空間化爭鬥著，它也在持續加深。
自從馬庫色（Marcuse）寫道「時間與鎮壓秩序之間的聯盟」，以及布朗（Norman O Brown）提到「關於時間或歷史的意識，作為一種鎮壓的功能」；其間關連的清晰程度，已經變得非常地明確。
在70年代晚期，拉許（Christopher Lasch）注意到「我們對於時間意識的一種通盤轉變，已經讓工作習慣、各種價值、以及對於成功的定義全面改觀了。」
而假如說，因為工作是時間的關鍵要素而被拒絕了；同樣很明顯的則是，消費，把時間給生吞活剝了。
今天對於上述後者的完美象徵，是「小精靈、吃豆人」系列的電動玩具圖象，它真的是把空間給吃掉來消磨時間。
就像跟隨著賀胥黎（Aldous Huxley）筆下的普魯特先生（Mr. Prooter），無數的人已經發現了時間「從本質上來說，是一種類似惡夢的東西。」
就像拉許與其他人所討論的，年齡的固定靜止，以及延長壽命的舉動，是它的痛苦的兩個訊號。
阿多諾（Adorno）曾經說「正當每個主體生活得更短促，死亡就增長得為猛烈、更令人恐懼。」
自從60年代以來，事實上幾乎每隔三到四年就有一個新世代從年輕人中出現，而時間則變得越來越明確可及。
科學，至少在兩個現象上，提供了時間反抗的普遍想法：反抗時間觀念的廣泛訴求，或多或少零散地從例如黑洞、時間翹曲、時空奇異點，這類的物理理論而衍生；以及對於所謂地質故事、「深刻時間」這令人安慰的呼籲，例如麥非（John McPhee）的著作《盆地與山脈》（Basin and Range，1981）。
當班雅明（Benjamin）分析著「人類歷史的進展，無法從透過一種同質時間所發展出的概念之中切割開來；」他呼籲對兩者都進行批評，但沒有體會到這個訴求的迴響會在某一天變得如此宏亮。
同樣難以預先料想的，是歌德（Goethe）的格言「一個人除非他自己經歷了歷史，否則就無法評斷歷史」竟然隨著時間最真實而繁重的面向，適用於當今的大規模現況。
廢除時間以及歷史的計畫，將必然成為人類解放的唯一希望。
當然仍有不少明智的人持續堅持著：假如沒有時間與時間的空間化，意識本身就不可能存在，然而卻無視於人類整體存在中的壓倒性大量時期。
莫里斯（William Morris）《來自烏有之鄉的消息》（News from Nowhere）一書中的一段結語，是回應這些統治聖賢的一個適當期望：
「儘管你的一生中所有那些絕對正確的格言；當統治者變成伙伴的時候，這個世界總會有一段休息的時間。」
LANGUAGE: ORIHIN AND MEANING 語言:起源與意義 (第31~43頁)
http://www.primitivism.com/primitivism.htm
相當晚近的人類學（例如Sahlins 與R. B. Lee） 事實上已經去除了長期主宰的觀念：將史前的人性，以困乏與野蠻的觀點來定義。彷彿這種想法的意涵已經廣為人知，似乎有一種日漸茁壯的關念，認為那個巨大的時代，是完整又美好的。而我們在地球上的這個時代特徵，卻與那些美好的特質相反；我們作為一個物種的完整性，被現今時代的特質所剝奪；此刻的時代迫切地需要對此做出一種辯證的翻轉。
存活於自然之中，在我們把自然給抽象化以前，必定涉及了一種覺知與接觸，而我們幾乎無法從自身層次的痛苦與疏離來理解它。與一切存在事物的溝通，必然是一次各種感官的細緻展現，反映了那些曾經觸及我們內在歡樂與情緒，難以盡數、無法描述的變化性。
對列維‧布留爾（Levy-Bruhl）、涂爾幹（Durkheim）以及其他人來說，「原始心智」與我們現代心智之間，主要而本質上的差異是：原始心智缺乏對於經驗片段的分離；就像李維史陀（Levi-Strauss）說的「野蠻的心智總結一切」。當然我們長久以來都被教導而認為這些最原初的和諧性是註定要消失的，疏離異化是作為人類的一部分：意識賴此而生。
就像客觀化的時間被當作是意識的基礎（黑格爾稱它是「必要的異化」），語言也同樣被誤認為是意識的另一基礎。語言往往被認定是最根本的意識型態，它和自然世界間的鴻溝非常深遠，或許如同獨自存在的時間一樣。假如永恆或無時間（timelessness）彌合了意識與自發性之間的破裂，那麼無語（languagelessness）可能也是一樣必要的。
阿多諾（Adorno）在《最低道德》（Minima Moralia）裡寫道「人對於快樂與真理的關係是相同的：我們不是擁有它，而是在它之中。」這是對於人性的極佳描述，因為我們的存在，比時間和語言的出現更早，也比分工與疏離（它們耗盡一切確實的事物）出現得更早。
語言以它致命的方式，不斷進行探勘。 尼采（Nietzsche）的一段話說明了它的核心觀點「字詞稀釋著世界，並使它變得殘酷；字詞使人性消失；字詞創造了不屬於公眾的公共領域。」
雖然語言依然被各界學者認為是「人類精神所演化出最顯著而可觀的成就」，這項特性描述所處的脈絡如今卻是一種極端，我們被迫要在其中對「人類精神」的總集大成提出質疑。同樣地，假如依照Coward與Ellis的評斷：「20世紀最顯著的智識發展」是語言學照射在社會現實上的光芒，這樣的焦點也凸顯了我們對於傷殘的現代生活，要進行非常徹底的細探。宣稱語言必然包含著一切的社會「進步」，可能像是實證主義；但在文明中的一切意義似乎最終都是關於語言的。對於語言的意義的質疑，對它的完整考量，成為勢不可免的下一步。
早期的文人可以熟練地對於意識做出定義，說它是可以被詞彙化的事務，甚至主張若沒有文字，則思考不可能發生（雖然有下棋與譜曲這類的反例）。但在如今的困境中，我們必須對言的誕生與角色重新加以考量，而不再假定它只是一種中立的（或說是良性的）、不可避免的存在。今日的哲學家們被迫要以更激化的興趣去提出問題，例如高達美（Gadamer）所說的「語言的本質，無疑是現存而值得人們沈思的眾多神秘問題之一。」
意識型態，是異化的武裝外表，它是鑲嵌在虛假意識體系中的一種支配。要開始將語言放在這些概念裡面，如果我們採用另一種對於意識型態和語言的普遍定義，會比較容易著手：亦即，兩者都是某種以符號化為基礎的、在兩種極端事物間的扭曲溝通系統。
就跟意識型態一樣，語言透過它的象徵化的力量，創造出各種虛假的隔離與客觀化。這種造假作用之所以可能，是因為它把一切參與物質世界的主體給掩藏起來，最後又使它們受損而失效。舉例而言，現代的語言採用「心智」一詞來描述某種棲居在我們身體裡面的東西；但在印歐語系中最古老的梵語，相對的詞彙卻帶有「在內部工作」的意涵，是一種把感官、知覺與認知都包含在內的活動。意識型態的邏輯，不論是從主動到被動、從完整到區隔，全都相似地反映出各種動詞形式的衰微。值得注意的是，當更自由、更訴諸感官的採集狩獵文化，向新石器時代所強加的工作、財產與文明化投降的同時，各種語言中的動詞比例降低了大約一半；在現代英語的總詞彙中，動詞所佔的比例還不到10％。
雖然就某些特徵來看，語言在誕生的時候是完整的，但它發展過程的特色卻是品質不斷地降低。各種語言模式劃下無數的切割線，不停地把自然切割、縮減，讓自然成為各種概念、可以互換的等值事物。我們再次看到語言和意識型態相同的地方：當語言的各種機制持續讓一切存在事物都要向它臣服時，語言也就在不被察覺的狀態下，繼續複製出一種順從的社會。
NUMBERS: ITS ORIGIN AND EVOLUTION數字:它的起源與演化 (第45~62頁)
我們發現自己身處在扭曲而風俗敗壞的危機之中，最嚴重的是，精神的空洞化與事情的人工化不斷地增長，使得我們越來越質疑那些最平常的「已知事實」。時間和語言開始變得可疑；數字也是，似乎不再是「中立的」。異化在科技文明中的所發出的強光，充滿痛苦而又太過耀眼，如今已無法再隱藏的它的本質；而數學是科技的基模。
它也是科學的語言————我們必須要走得多深入，要回頭多遠才足以展示生命破損的「論斷」？支配的脈絡、非必要的痛苦糾結，都必然被此刻一種無情的壓力給解開。
當我們問到，哪些問題的答案是數字，並且探究各種量化事物大量出現的意義和原因時；我們也就是再次注視著我們與自然本性疏遠的決定性片刻。
數字，如同語言一般，總是在說著那些無法被說明的東西。作為一種特定邏輯或方法的根源，數學不只是一種工具，而更是一種科學知識的目標：要成為完美而精確的、完美地自我和諧、以及完美地普遍。永遠別在乎這世界是不準確的、是相互聯繫的、是具有獨特性的；也別在乎沒有任何一個人曾經看過兩個一樣的綠葉、樹木、雲朵、或是動物，正如沒有兩個片刻是完全相同的。42如同丁格爾（Dingle）說的「對於物質世界的終極科學分析，任何能從中得來的一切，都是一群數字的集合」43這反映了在數學以及它的產物：科學之中，同一性概念的優先地位。
P63反對藝術的理由 The Case Against Art
藝術總是與某些隱藏的事物有關。但它是否幫助我們與這些隱藏的事物發生連結呢？我認為藝術使我們與它們更加遠離。
在最初的100萬年左右，作為反射性生物的人類，似乎沒有創造出任何一點藝術。如傑姆遜（Jameson）所說，藝術在「非墮落的社會現實」中沒有立足之地，因為那裡沒有對於藝術的需要。雖然工具以一種驚人的活動效率與形式完美在變革，但是關於美感衝動是一種人類心智不可化約的組成成分，這樣的陳腔濫調是缺乏說服力的。
農業 Agriculture P.73
農業，是文明不可或缺的基礎；當時間、語言、數字與藝術相繼獲勝之後，農業跟著出現。就像是異化的物質化，農業是疏離的勝利，也是文化、自然與人類三者彼此之間的明確界線。
農業是生產的源頭，因為它的基礎特徵，以及對於生命和意識的扭曲而趨於完整。土地本身變成一種生產工具，而星球上的物種成為它的物件。野生的或馴化的，雜草或作物，道出了讓我們的存在靈魂陷入癱瘓的二元性，開啟了相對快速、的專制暴政、戰爭，以及橫越在過往與自然的和諧之上、高度文明的進展。在農業的支配之下，文明隊伍被迫向前進；阿多諾指出它的背景「在歷史源頭有一場無理性災難的假設」，弗洛伊德則感到「強加於多數反抗者的某種事物」，戴蒙（Stanley Diamond）在其中則只發現了「被徵召的人，沒有自願者」。而耶律亞得（Mircea Eliade）則正確得評估了它的結果「導致了無數的巨變以及精神的斷裂」，其強度之強是現代心靈所無法想像的。
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
蠻野心足生態協會
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ELEMENTS OF REFUSAL by JOHN ZERZAN
2nd, Revised Edition Anti-copyright@1999
反抗的元素 作者 約翰哲忍
Ch.1 BEGINNING OF TIME, END OF TIME
時間的開始，時間的盡頭 (第15~29頁)
這個時代最令人困惑的觀念之一，是關於時間的物質現實；而獨自存在的時間，則是社會生活最深層的謊言。當時間與自然同為一體，當人類個體還沒有離開它以前，時間並不存在。這個極為重要的具體化（reification）——時間的發韌——構成了最初的墮落（Fall）：也就是異化的開端、歷史的源頭。
史賓格勒（Spengler）曾經觀察並指出各種文化之間的差異處，就在於它們賦予給時間的直覺意義；1卡內提（Canetti）則發現對於時間的規範是一切統治的根本屬性。2而從部落到文明的演變也在此被預言了；時間，是科技的基礎語言，也是統治的靈魂。
正如要把時間加以空間化而失敗的「解決方式」一樣，當代的時間不斷加速，將它連同它的結果——過程與變化，轉化成一種人為的、壓迫的力量。說得更具體些：由於極為明顯的時間束縛，科技與工作變得日益突顯。總之，從歐洲中古世紀迄今，甚至從新石器革命建立了農業以來，要終結歷史與時間法則的力量，已經接近顛峰。
當科技與工作所帶來的文明化，變成了值得爭議的主張，時間本身的文明化也引發疑問。正在成形的疑問諸如：根本性的壓迫，如何能夠被有效地控制或修正？為何不直接把它廢除？
德博（Debord）讚許地引述了黑格爾（Hegel）之言，他寫到「人類，是『消極的存在，只有當他達到消除自身絕對存有的地步時』，等同於時間」3。這個平衡式的說法正臨被反駁的挑戰，一個最好的例證，或許是去檢視時間的起源、演化以及現狀。
如同在霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Adorno）的箴言中說道「 一切的具體化都是某種遺忘」4；那麼，所有的「遺忘」——若將它理解為：與我們「無時間」（time-less）的起源失去聯繫，永遠地「墜入時間」——似乎也同樣是一種具體化。事實上，其他一切的具體化，都是跟隨其後的。5
可能是因為涉及了大量的含意與暗示，至今沒有人能對於時間與其過程的客觀性，提出令人滿意的定義。從時間開始，進入歷史，穿越過程，乃至於對未來盲目崇拜到足以致命的地步——它正在消滅物種、語言、文化以及整個自然世界。
在繼續提出更多的論述之前，必須先聲明這篇文章的一個目標與策略：要消除（並且避免重蹈覆轍）科技化的社會，只有將時間和歷史宣告失效。
就像史賓格勒（Spengler）所說的「歷史不斷在形成，於是它也是永遠的未來；大自然是經過變化而來的，所以也永遠屬於過去」6。馬庫色（Marcuse）也曾巧妙地描寫過這樣的動向「歷史是對於自然的駁斥，」7這持續加快速度的動向，使得人類和他自身越來越疏遠。這整個過程的核心是：暫時性（temporality）這個強大的統治概念，而過去的人對此並不了解。
列維─布留爾（Levy-Bruhl）為此提供了序言：「我們對於時間的觀念，似乎是一種人類心智的自然屬性。但這其實是一種幻覺。探索原始的心智之後，這樣的觀念很難站得住腳……。」8法蘭克福學派曾做出結論，認為原始文明的想法「並不將時間當作是一致而均勻的持續期間，而且也不是由本質相同的片刻所延續。」9正好相反，過去的人「活在內部與外部經驗的河流之中，它同時承載著在每一個時刻上都不相同、但又同時存在的事件群集，因此永遠都是在變化，不論是在量或質的面向上。」10
對著一顆曾經在平原上狩獵—採集的女性頭骨冥想，雅克塔（Jacquetta Hawks）可以想像出「永恆的當下，平原上的所有晝夜，所有季節，都永久而和諧地存在其中。」11事實上，生命是被生活在連續的當下之中，12在這觀點之下，歷史時間並不是固存於現實之內，而是被強制附加上去的。時間本身是一種抽象而連續的「絲線」，在一連串的前進之中，聯繫起所有的事件，同時卻與它們保持獨立；這樣的時間觀念，其實是徹底地不了解。
亨利‧查爾斯‧布榭（Henri-Charles Puesch）的名言「被接合的非時間性」（articulated atemporality）是個有用的例子，它傳達出這樣的事實：對於時間間隔的體認，但是缺乏一種對於時間的清晰理解。毫無疑問地，在時間的距離入侵心靈之前，主體與客體的關係是徹底地不同的；知覺也不是我們現在所認識的各種分離動作，涉及距離並允許對於自然的具體化（externalization）和支配。
當然，我們可以在殘留的原始部落中，看到這樣原始狀態不同程度的餘光反照。韋克斯（Wax）提到19世紀波尼族（Pawnee）印第安人的生活，「生活具有一種韻律，而不是一種前進。」13在霍比（Hopi）語中沒有對於過去、現在或未來的參照符號。接著，在歷史的方向中，對於Tiv族人的想法與語言來說，時間是明顯的，但那並不是一種時間的範疇，而是像另一個非洲部落Nuer一樣，他們並不把時間看作是一種獨特主題的概念。掉落到時間之中，是一種比較進步的想法；就像早期埃及人使用兩個時鐘，測量每天的循環以及一致的「客觀」時間，峇厘人的日曆「表達的並非現在是什麼時間，而是現在是哪一種時間」14
從起源而言，狩獵—採集的人類社會15通常是指上述情形，特別是因為從1960年代末期開始，發生了「人類學正統學說幾乎徹底翻轉」16。在10000年以前，比最初的農業社會更久遠，生活被認為是卑劣、短暫而野蠻的。但是馬歇爾‧薩林斯（Marshall Sahlins）、理查‧李（Richard Lee）以及其他人的研究完全改變了這種看法。現在的研究表示，早期豐裕的社會中，能以一點點的努力就滿足生活與歡樂；工作被嚴格地認為是一種社會成本，也是由天賦所支配的心靈。17
接著，這構成了時間不存在的基礎，如同惠特羅（Whitrow）的名言「靈長類生活在一種當下之中，就跟我們在歡樂時光中的狀態一模一樣」18，以及尼采（Nietzsche）所說的「所有的歡愉都渴望永恆----深邃無盡的永恆。」
對於歡樂與完美的初始狀態，這樣的概念非常古老而且具有普遍性。19舉例來說，對於「失樂園」——並且常常伴隨著要毀滅一切後續存在的末世論——的記憶，出現在許多文化中：黃金時代的道家思想，羅馬的克羅尼亞節（Cronia）與農神節（Saturnalia）（譯註），希臘的極樂世界（Elysium），以及基督教的伊甸園與墮落（the Fall）（可能源自於在無君主的社會中，蘇美人對於失去快樂的悼念）。伴隨著時間的曙光而失去天堂樂園的處境，這使得時間成為一種屬於墮落的詛咒，也使得歷史成為一種原罪（Original Sin）的結果。諾曼‧布朗（Norman O. Brown）認為「分隔，接著是墮落——落入分裂（這是最初的謊言）之中」20；瓦爾特‧班雅明（Walter Benjamin）則說「抽象的起源…可以在墮落中找到」21。相反的，埃里亞德（Eliade）在探索「今日的薩滿教士在狂喜之中能夠做什麼」的信仰時，從薩滿教的經驗中找到了「對於天堂的眷戀」，這可能是在時間的支配之前，「由全體人類所具體經歷的（in concreto）」22。很少有人會懷疑下面兩位學者的發現：洛倫‧艾斯利（Loren Eisely）在原住民族中發現他們「非常明顯地致力於消除、或忽視任何與永恆（亦即不會發生變化的樂土）無關的卓越探索」23；李維-史陀則發現原始社會決定要「不顧一切地抗拒他們結構中的任何改變，抗拒那些將使得歷史闖入他們之中的改變」。24
（譯註：Saturn是羅馬神話中的農業之神，在希臘神話中則是Cronus。Saturnalia與Cronia是指其相對的慶典，此時的主人與奴隸角色互換，並共同宴飲。）
如果說上述這些文字對於時間這樣一個嚴肅的主題，有點太過於輕率；那麼一些現代的陳腔濫調，可以讓討論停留在真正需要智慧（缺少智慧）的地方。根尼爾（John G. Gunnell）告訴我們「時間是一種將經驗排序的方式」25，這完全平行於那相對等的謬誤論斷：科技中立。甚至還有對於時間更為極端的忠誠，克拉克（Clark）和皮戈特（Piggott）曾經怪異地宣稱「人類社會與動物社會的差異，最終是在於他們意識到了歷史」26。卡勒爾（Erich Kahler）則是說「因為原始民族很少有個體的感受，所以他們沒有個人的財產；」27而這跟萊斯利‧保羅（Leslie Paul）就所說的「離開自然的同時，人類使得自身在時間維度上得到自由；」28兩者都同樣是完全錯誤的想法。可能值得提醒的是，卡勒爾非常堅定地認為，早期的個人隨著時間的獲取，而「對於他的宇宙以及他的社群的原始參與，開始崩解。」29賽登柏（Seidenberg）也發現這樣的喪失，在那過程中，我們的祖先「發現自己與他本能的合諧越來越為分化，沿著一種不規則合成的不穩定過程。而這過程就是歷史。」30
回到那些虛構的維度，就像對於原初伊甸園普遍化的古老記憶——狩獵採集的現實生活——我們遇見了在所有種族與原始社會中都可發現的神奇實跡。這裡所看到的是，一種與科技時間導向模式相反的，一種以「回復自然普遍的一致性」為目的的永恆干預。31始終受到強調與重視的，是原始人類對於自然過程的規律性的興趣，而非對於自然的替代。與魔法相關連的是圖騰，在圖騰之中所有生命的親屬關係是至高無上的；伴隨著魔法以及它的圖騰脈絡，參與在自然之中是構成一切的基礎。
弗雷澤（Frazer）說到「在純粹的圖騰制度中，圖騰（祖先，守護者）從來都不是神，也不曾被崇拜」32。從參與到形成宗教、從與世界溝通到將神祇外顯化並加以膜拜，這些步驟是將時間異化而出現的過程中的一部分。拉喬夫（Ratschow）認為歷史意識的形成，是魔法崩毀並且被宗教——一種本質上的連結關係——所取代的原因。33幾乎是相同的道理，涂爾幹（Durkheim）認為時間是一種「宗教思想的產物」34。埃里亞德（Eliade）看出這種狩獵採集的分隔線，並且將它與社會生活做了連結：「最奢侈的神話與儀式、最多種類的神明與神蹟、祖先、面具、祕密社會、寺廟、祭司……等諸如此類的文明——這一切都是在經歷過採集與小型獵物狩獵的文化階段中被發現」35
賽維斯（Elman Service）發現許多狩獵採集階段的社會中，是『令人驚奇地』平等主義，他們不只明顯地缺乏具有權威的領袖，也少有專家、各種中間媒介者、勞動分工與課程。36如同佛落依德（Freud）一再指出的：文明，隨著它核心的異化，必須破除過去不受時間影響的、沒有生產力的歡樂的支配。37
在漫長而原始的時代中，異化以時間的樣貌開始首次現身，儘管數萬年以來的反抗，它仍保持了最終的勝利，它轉化成為歷史。空間化，它是科技的原動力，可以被追溯到最早將時間去私有化的悲慘經驗、被追溯到藉由將空間延伸而抵銷時間流逝的最初努力。蕭沆（Cioran）將《創世紀》中的訓諭「成為豐饒且富生產力的」視同為「犯罪的」；38或許他已經看出最早的空間化——人類自身的空間化——勞動的分工以及其他接踵而來的分隔，可能正是源於人口數量的大量成長，更伴隨著狩獵採集生活的逐漸破碎。若用中產階級的方式來描述此事，則是那陳腔濫調：支配（統治者、城市、國家……等等）是「人口壓力」的自然結果。
大約在西元前1200年，從狩獵—採集到游牧的過程中，我們看到了雙輪戰馬車型式（還有半人半馬形象）的空間化。對於空間與速度的陶醉，就像是對於控制時間的補償，至今仍明顯地跟隨著我們。簡而言之，這是一種昇華：對於時間意識的焦慮能量，如今轉化成了空間上的支配。
隨著游牧生活方式的終結，以固定財產為基礎的社會秩序被創造出來39，這是更進一步的空間化。歐基理得（Euclid）在此登上舞台，他的幾何學反映了早期農業制度的需求，並且隨著這錯誤的歷程——將空間當作最原初的概念——替科學奠定基礎。
在試圖建立一個平等主義式社會的象徵理論時，傅瑞德（Morton Fried）宣稱，它不具有規律的勞動分工（因此也沒有政治權力由此產生），並且「幾乎所有的這些社會都以採集和狩獵為基礎，而當大量食物被儲存著，他們也缺少明顯的收穫季節。」40農業文明改變了這一切，經由過盛的成果與空間化的發展，引入了生產。有了豐饒農作的支持，祭司等神職人員開始量測時間，記錄天體的運動，也預言未來的事件。由一小群菁英所掌握的時間，被用來直接控制社會大多數男人女人的生命。41根據勞倫斯‧懷特（Lawrence Wright）的說法：精通早期曆法與相關知識的人，「變成了一個獨立的祭司階級。」42一個極佳的例子是瑪雅人對於時間的著迷；惠特羅（G.J. Whitrow）表示「在所有的古文明中，瑪雅人的祭司發展了最詳細而準確的天文曆法，也因此獲得影響社會眾人的龐大力量。」43
一般說來，哈里‧埃爾默‧巴恩斯（Henry Elmer Barnes）的主張「正式的時間概念源自於農業的發展」是相當正確的。44我們可以在此回想一下舊約聖經中，當人被驅逐出天堂時，那段關於農業著名的懲罰詛咒（創世紀3：17-18）（譯註），其中提及了工作與統治。隨著農業文明的進步，時間的概念變得更加明確與概念化；而關於時間不同詮釋之間的差別，則成為受教育階級以及群眾之間，區別文明狀態與自然狀態的界線。45它被當作是界定新石器時代的一種新現象，如同尼爾森（Nilsson）的評論所表達：「古老的文明化人類，以一種對於測計時間的完整發展體系，出現在歷史之中」，46 而根據湯普森（Thompson）的說法「文明的形式，是以曆法的形式作為基礎。」47
（譯註： {3-17耶和華又對亞當說、你既聽從妻子的話、喫了我所吩咐你不可喫的那樹上的果子、土地必為你的緣故受咒詛．你必終身勞苦、才能從地裡得喫的。3-18 土地必給你長出荊棘和蒺藜來、你也要喫田間的菜蔬。} ）
巴比倫賦予一天十二個小時，希伯來人則賦予一週七天以及早期的時間週期概念；而其中關於返回初始狀態的那部份主張，則逐漸屈從於時間是直線發展的。 時間與自然的馴化繼續發展，而沒有遭遇到困難。如埃里亞德（Eliade）所述：「農業上的發現促成了許多動亂與精神上的斷裂，其強度之強幾乎是現代心靈無法想像的。」48 在這致命性的關係面前，一個世界殞落了，但並非沒有經過巨大的掙扎。於是隨著布克哈特（Jacob Burckhardt），我們必須以這樣的態度「彷彿將它當作是一位病理學家」來接近歷史；隨著荷爾德林（Holderlin），我們仍在追尋探索「它是如何開始的？是誰帶來了詛咒？」
接續前文，甚至早在古希臘文明中，也曾出現繁盛的抵抗。事實上，甚至蘇格拉底、柏拉圖、以及許多卓越的哲學家，都被時間疑惑到走投無路的困境，主要是因為「遺忘」永恆的起源，仍然被他們視為通往智慧與救贖的主要障礙。49柏里（J.B.Bury）的經典之作《進步的概念》（The Idea of Progress）指出了在希臘「廣泛散布的信念」：人類決定了從一個初期「樸素的黃金時代」50——一個衡量著概念前進程度、長久屹立的標竿——衰退下來。然而，克里斯欽森（Christianson） 隨後找出了反對前進的態度「羅馬人，為數不少於希臘人與巴比倫人，也堅持著許多關於時間循環再現的概念。」51
但是，隨著尤太教與基督教，時間非常顯著地使自己成為直線式的進展。當時間的迫切性攫取了人性，根本上的斷裂也就此出現。奧古斯丁（Augustine）指出了它的主要特徵，它並不是巧合地發生在一次最具災難性的歷史時刻——古老世界的倒塌以及羅馬帝國的衰亡。52在大約西元400年奧古斯丁明確地攻擊了循環的時間，並且描繪出一種隨著時間、必然會進步的一元化人性，這是第一個值得注意的、針對歷史的理論。
我們很容易地發現，彷彿是為了在線性時間上加註基督教的勝利標記；在封建時期的歐洲，出現了日常生活嚴格受控於時間表的第一個例子：修道院。53
修道院的運作就像時鐘一樣，既規律又絕對，它將個人侷限在時間裡，如同它的圍牆限制了人的空間。
教堂則是最早將時間的量測、以及具有時間秩序的生活方式，兩者結合在一起的力量，這是它不斷在追求的計畫。54
因此，西元1000年由教宗西爾維斯特二世（Pope Sylvester II）所發明的撞擊式輪型時鐘，在當時非常地適用。
尤其是聖本篤修會（Benedictine）的秩序，一直被柯爾頓（Coulton）、桑巴特（Sombart）、蒙福德（Mumford）等人認為是現代資本主義最早的奠基者。
聖本篤修會在它最顛峰的時期，管轄著4萬座修道院，非常關鍵地替人們套上枷鎖，驅使人們努力跟上那些整齊而律規的機器節奏；這提醒了我們，時鐘並不只是一種記錄時刻的工具，它也是把人類活動給同步化的工具。55
到了中世紀時代，尤其是14世紀，時間的進展，遇到了一個在規模上無可比擬的反抗，很可能僅次於新石器時代的農業革命；要評估這樣的說法，可以對時間的基本發展、以及社會反叛事件加以比較，其中似乎暗示了兩者之間有一段確切而全然的衝突。
時間，在14世紀被量化而正式地向世人宣告，現代生活已經成為它的殖民地；時間完全被抽象化了，成為一連串標準的單位、時刻、與間隔。
在這世紀早期，立軸擒縱器（verge escapement）的技術，帶來了第一個現代化的機械時鐘，這標誌著一種性質完全不同的禁錮時代即將降臨，而時間與自然之間的關連性將會完全分離。
公共時鐘出現了，一小時等於六十分鐘、一分鐘等於六十秒，這樣的劃分方式，在大約1345年已變得跟其他慣例與習俗一樣遍行於全歐洲。56
這更新穎的正確性，也進一步帶來更嚴格的同步化，並為下一個階段的馴化奠立了基礎。
格拉瑟（Glasser）將這時期標註為「詩意與當下，消散在個人經驗之中」，它是由時間斬新的權力所造成；這也反映了時間的勝利宣言：它將每天晝夜的運行與光彩，替代為一種時間的效用單位。57
日夜、小時、分鐘、變成可以相互替換的，就像它們所預示的標準零件與工作程序一樣。
這些決定性而又專制的改變，必定曾經是相同時期的許多社會反抗事件的核心。
小農民、紡織工與都市窮人，撼動了社會的規範與隔閡，幾乎要使它崩潰；最著名的幾個例子或許是：1323～1328年的佛蘭德農奴起義（Flanders）、1358年法國的扎克雷革命（Jacquerie），與1381年的英國農民起義。
若回顧明顯的時間元素、想想前述的例子：人們渴求一種原始而無媒介的狀態；這段千年一次的革命暴動時期的跡象甚至持續到了十六世紀早期。
在英格蘭，相信自由心靈（Free Spirit）的神秘無政府主義者，尋求一種自然的狀態，例如反叛者約翰‧包爾（John Ball）著名的諺語「當亞當在耕作，夏娃在補衣，哪裡會有紳士？」（譯評：在能源危機，石油耗盡之後，或許男女也將重回耕種補衣的儉樸生活）
科隆（Cologne）的基進神秘主義者蘇桑（Suso）（譯註：Henry Suso, 1295-1366））在大約1330年的一段沈思，非常具有啟發性：「『您從哪裡而來？』圖像（出現在Suso面前）回答到『我從烏有而來。』『告訴我，您是什麼？』『我即不是。』『您希求什麼？』『我不希求。』『這真是個奇蹟！告訴我，您的名字是什麼？』『我被稱為無名的荒野。』『您的洞見指往何方？』『指向無拘無束的自由。』『當一個人依照自己各種古怪的念頭而生活，不去區分自我與神，也不辨別之前或之後，......』」58
希望「共同持有一切的事物」，希望廢除各種身份與階級，更有甚者，蘇桑他明確反對時間的言辭，透露了14世紀社會反叛中各種最極端的欲求，也證明了其中反抗時間的基礎。59
要理解這段中世紀晚期的關鍵時刻，也可以透過藝術：在當時，時鐘控制了時間，空間透視的手法也隨之而來。在14世紀以前，沒有人曾經嘗試過透視技法，因為繪畫者試圖想要記錄的，是事物的本質如何，而不是它們看起來如何。
14世紀以後的藝術，被告知了一種明確的時間意識，如布魯諾斯基（Jacob Bronowski）所述：「即使是一個瞬間的位置，也不會為我們停留；一個短暫的片刻，這是一種時間的觀點，更勝於空間觀點。」60段義孚（Yi-Fu Tuan）也類似地指出：地景圖畫只有到了15世紀才出現，這反映了伴隨著時間的觀點，人們將時間與空間，都做了大幅度的調整。61
當透視法從空間的相似性轉變為事件的時間序列，也驅使物體的運動重新成為空間化所探討的主題，它的呈現是另一種方式：在時間內發生「量子跳躍」（quantum leap）。
在14世紀對於時間的反抗挫敗之後；運動，再次成為一種價值的根源，最明顯的例證是在15世紀所誕生的現代地圖，以及由其所確保的大航海時代的到來。
布勞岱爾（Braudel）將現代文明描述為「對於虛無空間的戰爭」62是對上述觀點的最佳理解。（譯評：這不免令人聯想到選戰、商場如戰場等或許同樣虛無的戰爭）
「於是，在中世紀時代結束的時候，漸漸出現了一種對於時間的新評價，它事實上成為促使西方思想發生改變的最大動力之一。」63這是坎托羅維奇（Kantorowicz）眼中所看到嶄新的、更有力量的時間霸權。
如果在這種正式的、合法的、事實的、客觀存在的時間順序中，各種實際表達的可能性只能被建立在空間之上，那麼，所有的思維都必須緊跟其後而進行轉變。
對於這一次重新適應的規模之巨大，可以從勒‧高夫（Le Goff）對於15世紀早期的簡短觀察中看到：「人文主義者的第一項美德，是一種時間感。」64
若非經由時間與科技的連結、它們獨特而完美的交合，造成了諸多新的特點，現代性又怎麼可能被達成？
里立（Lilley）寫到「中世紀所發的各種機械，最複雜的要算是機械時鐘」65；正如蒙福德（Mumford）的觀察「現代工業時代的關鍵機器，不是蒸氣機，而是時鐘。」66 馬克思（Marx）也曾發現這機械化工業的最根本基礎：「時鐘，是最早被應用在實際用途的自動化機械，它是一切規律化動作的生產理論的發展基礎。」67
另外一個與此相符的事實是，在十五世紀中葉，谷騰堡活字印刷業（Gutenberg's Press）最早印刷的已知文件是一份日曆（而非聖經）。
此外，值得注意的是，千年一次的反抗（millennium revolt）的終點，例如十五世紀在波西米亞的塔波爾派（Taborites of Bohemia），以及十六世紀早期明斯特的重浸派（Anabaptist of Munster），都正好與機械時鐘的完成與普及同時發生。
在彼得‧勃魯蓋爾（Peter Breughel）的《時間的勝利》（The Triumph of Time，1574）一書中呈現了這樣的景象：許多物件與觀念被現代時鐘的形象所支配。
上述的這場勝利，喚醒了一次宏偉的空間推動力，其所獲得的補償諸如：環遊全世界、並很快地發現了廣闊的新大陸。然而，這場勝利與世界的關係變得日益明確，如同查爾斯・紐曼（Charles Newman）所言「這世界的逐漸去現實化」68，這種情形開始肇發。
擴張，藉由支配的形式，很明顯強調著從世界中異化而出，這是一個完全與現代歷史初期相對應的附帶結果。
正式的時間，以已變成一道隨處可及、全面滲透的屏障，過濾並扭曲著人們彼此之間交談的一切。
也正是這段時期，精準地在人際關係上強加了一種新的距離，在情感反應上強加了一種新的約束。
文藝復興時期的一個標誌：追尋稀有的手稿與經典的古物，是一種渴望抵擋這強大時間的方式。
但這場戰役的勝負早已決定，抽象的時間，已經變成了一切生活方式的新架構與背景環境。
當艾盧爾（Ellul）表示「機械的抽象性與堅硬性」，他最主要所指涉的，就是時間的面向。
一切的這些都在17世紀綻放開來，最早是培根（Bacon）讚揚了現代性對於自然的支配；而笛卡兒（Descarte）關於「自然的主人與擁有者」（maitres et possesseurs de la nature ）的構想，則「預言了對於自然進行帝國主義式的控制，是現代科學的特徵」69；還有包括伽利略（Galileo）在內的整個世紀的科學革命。
生命與自然變成僅只是各種數字，獨特性失去了它的力量；很快地牛頓式的世界圖像——像時鐘一般的機械論——開始大行其道。
在這樣一種發展模式「藉由簡化各種差異性，使其成為抽象的數量，而變成可以相互比較的」之中，等值——以統一的時間當作它的標準——便成了普遍的法則。70（譯評：等值的時間，而後是等值的市場價格，作為勞動時間的交換單位，漸漸支配了各種具體事物，然後透過各種法律權利、私有財產權、股份權利，支配了包含抽象概念在內的全部世界。）
詩人西羅（Ciro di Pers）明白時鐘讓時間變得稀有，也讓生命變得短促。對他來說，時鐘：
讓飛逝的世紀腳步更加快速；
而為了讓這過程持續開放，
每個小時向墓碑扣一次門。71
之後在十七世紀，彌爾頓（Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）站在凱旋的時間旁側，詆毀著永恆的、天堂般的狀態：
為了獲取我的麵包，
我必須勞動，
這又有何損失？
無所事事更為糟糕。72
在工業化資本主義開始之前，時間已經大大地控制著並協調著生活；這段較早期的時間的突破進展，可說是之後先進科技的母親。
「是現代時間的發生，讓科技的昌盛成為可能。」帕茲（Octavio Paz）（譯註墨西哥詩人，1914—1998）作了如此的總結。73
湯普森（E.P.Tompson）的名言「時間、工作紀律、以及工業化資本主義」74描述了時間的工業化；然而從更根本上來說，正是時間，讓工業化得以完成，儘管在十八世紀晚期與十九世紀早期的日常生活，曾經對工廠制度發生過強烈的對抗。75
以當今時代的觀點，我們可以再次察覺到，在多次的社會起義中，那種明確的抗拒時間的面向，雖然它才剛剛起步。
舉例來說，從十八世紀末葉的兩次革命脈絡中，我們一定可以看出它們促使康德發現了時間與空間並不是帝國世界的一部分，而是我們多數人都能了解的、早已習慣的官能。
一部全新的、壽命極短的曆法，透過法國革命被引入，它是一種非革命式的轉折——它並不反抗時間，但是反抗時間在新的管理手段下被重建！76
班雅明（Waltr Benjamin）記錄了在1830年七月革命中關於時間的實際反抗，並注意到在早期戰鬥中的這個事實「在巴黎幾個不同的地點的，塔樓上的時鐘各自卻同時地被放火燒毀。」他引述了一位見證者的詩句如下：
誰會願意相信？
我們被告知新的約書亞就在每座塔樓的腳邊，（譯註）
彷彿受到時間本身的激怒，
攻擊各個鐘盤，是為了讓晝夜停止。
（譯註：Joshuas約書亞，是《舊約聖經》中的一位希伯來人領袖，帶領以色列人離開曠野進入應許之地，在他的領導下，以色列人在許多戰爭中獲得了輝煌的勝利。）
敏感於時間暴政的場合，並不只是那些暴動的時刻。
根據普來（Poulet）的說法，對於時間轉變為某種令人憎惡的東西而感到痛苦悲傷，其程度沒有人能勝過波特萊爾（Baudelaire），
他寫道那些反抗者「拒絕從工作中得到救贖」，他想要「立刻在這個地球上，擁有一座天堂」；他將這些人描寫作「因為時間而受苦的奴隸」，這樣的見解得到了呼應：韓波（Rimbaud）對存在於時間中的恥辱提出了譴責。
這兩位詩人在十九世紀中、下半葉資本的權勢之下，經歷了漫長而痛苦的黑夜；但也可說是由於他們各自主動地參與了1848年的革命，以及1871年的巴黎公社，所以讓他們對於時間的意識最為透徹。
Samuel Bulter的烏托邦小說埃瑞洪（Erehwon） 描繪了一群工人搗毀了他們機械，以防止他們自己被機械給毀滅；故事開頭的主題是關於戴上一隻手錶的動作，之後某位訪客的手錶幾乎是被強迫地送往一座蒐集過往惡靈的博物館。幾乎與此相同的精神，也大約是在同樣的時期，Robert Louis Stevenson寫下了：
「只要你喜歡你可以在路邊嬉戲閒晃。新的千禧年已經幾乎來臨了，屆時我們應該把我們的時鐘與手錶給丟上屋頂，不再去記得時間與季節。除非你曾經嘗試過，否你永遠不會知道，當你只用飢餓感來衡量、只在昏昏欲睡時才停止活動，這樣的一個夏日白晝會有多麼地漫長。」79
在班雅明（Benjamin）的文章「機械化複製時代下的藝術工作」《The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction》中，將這類現象指稱為一種巨大的政治集會，他寫到「大規模的複製特別受益於群眾的複製」。80（譯註）但我們卻無法對此更進一步地說：大量的複製就是對於群眾、或者許多人的複製。
大量生產的本身有其標準化的、可交互替代的部分，以及相對應的薪資勞動，這已經在日常生活中構成了一種法西斯主義，也預示了班雅明所發現的法西斯式集會。
而且如上所述，正是時間，從數百年前開始，就提供了大量生產的絕對標準，以相同的而又分離的總量額，規範著生活。
（譯註：原文是：”Mass reproduction is aided especially by the reproduction of masses”）
艾文（Stewart Ewen）認為在十九與二十世紀間「社會動盪的核心，是對於社會中時間與空間的工業化定義，」而這看法顯然是真確的；然而，對於時間與空間「議題」的廣度，需要一種更寬闊的歷史觀點，才能對於現代性所開展的群眾時代，提供更全面的理解。
在一次世界大戰爆發的前幾年，出現了一種持續高漲的基進挑戰，這要透過戰爭的恐怖屠殺來移轉與毀滅它，我曾經在別處對此進行論述。
要估測這個挑戰的深度如何，最好的觀點是從對於時間的反抗來看。
柏格森（Bergson）在戰爭之前就抗議了機械式時間的零碎與壓迫特質，並且最早闡明了在存有與時間這兩個領域之內的當代緊張局勢。
由於他對於科學的不信任，柏格森主張一種對於時間、對於生命經驗、或者綿延（durée）的質性感知，而這需要一種對於正式化的、空間化的時間的反抗。
儘管仍有些侷限，但他的見解預示了有股反抗潮流正在發展與復甦，這反抗的對象是引發許多鎮壓要素的暴政。
本世紀反抗時間的絕大部分推動力，都在戰爭前夕持續加速的運動中，相當完整地接合在一起。
立體主義對於外顯型貌急迫的再次檢視，當然也屬於此；
文藝復興早期開始便盛行的視覺觀點被瓦解了，藉由這種方式，立體派藝術家嘗試要如實地捕捉現實，而不是捕捉它在某一個時間點上的形貌。
這樣的看法促使得約翰‧柏格（John Berger）認定「立體派視為前提的標準……是第一次在人類歷史上，生活不再與自然界疏離。」
愛因斯坦（Einstein）與明科夫斯基（Minkowski）揚棄了牛頓式的、以絕對的時間空間為基礎的宇宙觀，也證明了時間反抗的脈絡。
在音樂上，荀白克（Arnold Schoenberg）從盛行的虛偽實證限制中，將不協調音給解放出來；
而史特拉文斯基（Stravinsky）則以許多新的方式，明確地攻擊了節奏的限制，如同文學界中的普魯斯特（Proust）、喬埃思（Joyce）與其他人。
所有的這些表現模式，據羅伊（Donald Lowe）所言「在那關鍵的1905~1915年間，否決了直線式的視覺觀點以及阿基米德式的推理！」
在1920年代，海德格（Heidegger）強調了時間是當代形上學的核心概念，因為它形成了主體性的基本結構。
但是戰爭所帶來的毀滅性影響，重重地削減了社會現實中對於各種可能性的意識。
事實上，《存在與時間》（Being and Time，1927）一書幾乎沒有對於時間提出任何質疑，而是完全向它屈從，將時間認定為理解存在的最優越位置。
與此相關的平行主張，是阿多諾（Adorno）提出了「軍事命令的詭計，在於它將命令式的語句，以表述式的語句偽裝起來……；當海德格將『死亡是』這句話中的助動詞加上了斜體，他也同樣是在鞭策著讀者。」
確實，在第一次世界大戰之後的四十年，反抗時間的精神被徹底地抑制了。
在1930年代，我們仍然可以發現它的蹤跡，例如超現實主義流派，或者賀胥黎（Aldous Huxley）的小說；
然而佔據優勢的是科技與支配的再次繁盛，就像卡達耶夫（Katayev）關於五年計畫的小說《時間，前進！》（Time, Forward!）所述，或是在千禧年字面象徵上殘忍的扭曲表現：希特勒的「千年帝國」（Thousand Year Reich）。
與我們當代時局相接近的是一種對於時間的焦躁體悟，它開始重新浮現成為這次新回合的爭論。
在1950年代中期，科學家伯里爾（N.J.Berrill）在一本相當冷靜的書作中，介入並且評論了社會的主流慾望「從烏有的地方通向另一個烏有的某處」，他觀察到「在瞬間內仍然可以擁抱永恆，也可以整整一個月不具有任何意義。」
更令人吃驚的是，他呼喊著「我持續了好一段時間，一直感覺到被困在時間之中，就像一名囚犯在尋求某種逃脫的感覺。」
據此四十年前，正當一次世界大戰將要開始鎮壓歷時數十年的騷動，在一個不太可能聽到那段話語的地方，有另一位科學界人士作出相似的陳述；
維根斯坦（Wittgenstein）寫到「只有那些生活在當下，而非活在時間中的人，才是快樂的。」
讓我們試著尋找有關「只有當下才是完整的」這種概念的對象。兒童，當然是生活在現在，而且他們想要獲得即刻的滿足。
在時間中異化，時間開始成為一種疏離的「東西」，從嬰幼兒早期就已經開始，早在母愛的保護之下就開始；儘管美爾樂（Joost Meerloo）也是正確的，他說「隨著生命中的每一次創傷、每一次新的離別，對於時間的意識逐漸增加。」
哈伍爾•范內哲姆（Raoul Vaneigem）提供了意識清楚的要素，完美地描繪了學校教育的功能：「兒童的日子逃離於成人時間之外；他們的時間因為主觀性、熱情與夢想而高漲，因為現實而困擾。在外部的施教者旁觀著、等待著、在控制中看顧著，直到孩童參與並且融入了時間的循環之中。」
這些訓練的程度，當然反映著一個世界的各個向度，這世界是如此的空洞、如此精緻地被異化，以致於時間已經完全把我們從當下之中給劫持了。
「流逝的每一秒鐘，都把我從過去的那個時刻，拖往即將來臨的下一個時刻。每一秒鐘都把我從我自己身上偷拐而去；現在永遠不曾存在。」93
工業化生活中那反覆而例行的本質，是時間與科技的明確結果。
缺乏時間的採集—狩獵生活的一個重要面向，是它各種活動中獨特的、偶發的性質，而不是各種重複性；數字與時間，適用於各種關於數量，而非關於性質的事物。
在這方面理查‧史雷格（Richard Schlegel）曾經斷言：如果各種事件永遠都是新穎的，不但秩序與例行事務將不可能發生，就連時間概念本身也一樣不可能。
在貝克特（Beckett）的劇作《等待果陀》(Waiting for Godot)中，兩個主要人物迎接了一位訪客，之後其中一人嘆息道「恩，至少那有助於打發時間。」另一人回答「你說的並不合理，不管如何時間總是會流逝。」
在這段平淡的交談中，現代生活的基本恐懼宣洩而出。
時間的超越存在，至此被認為是一種強大的壓迫力量，相當自主地凌駕於它的主體之上。
摩根（George Morgan）非常適切地作了總結：「一種要去『殺時間』而令人煩躁的忙碌，以及從新奇到更新奇的不停追求，掩藏了一種始終存在的、無效而空虛的意識。
在現代人無盡的各種成就當中，他正在失去所有人類生活的本質。」
艾斯利（Loren Eiseley）曾經描述了「一種難以說明的恐懼感」，當他與同伴檢視一個骷髏頭時，感覺到自己身處在「一股要將一切通通毀滅的洪流」之中。
艾斯利的朋友完全明白他感受，改述了他的話語：「去認識時間，也就是去恐懼它；而去認識文明化的時間，則是指去感覺到膽戰心驚。」
考慮到時間的歷史、以及在其中我們當前的困境；我們很難想像到一段比他們更具先知卓見的交談。
在1960年代，洛威爾（Robert Lowell）提出了對於時間最極端的異化的簡潔表達：
「我正學習生活在歷史之中。
什麼是歷史？就是那些你無法碰觸的一切。」
幸好，也是在1960年代，許多的其他人開始不學習生活在歷史之中，明顯的證據是脫下手錶、使用各種迷幻藥物；以及或許有點似是而非地，在1968年五月法國暴動中流行的單一字詞口號「快點！」
在60年代的反抗中，抗拒時間的要素很強大，並且有些跡象顯示——例如對於工作的抗拒——正當它與極端新式的時間的空間化爭鬥著，它也在持續加深。
自從馬庫色（Marcuse）寫道「時間與鎮壓秩序之間的聯盟」，以及布朗（Norman O Brown）提到「關於時間或歷史的意識，作為一種鎮壓的功能」；其間關連的清晰程度，已經變得非常地明確。
在70年代晚期，拉許（Christopher Lasch）注意到「我們對於時間意識的一種通盤轉變，已經讓工作習慣、各種價值、以及對於成功的定義全面改觀了。」
而假如說，因為工作是時間的關鍵要素而被拒絕了；同樣很明顯的則是，消費，把時間給生吞活剝了。
今天對於上述後者的完美象徵，是「小精靈、吃豆人」系列的電動玩具圖象，它真的是把空間給吃掉來消磨時間。
就像跟隨著賀胥黎（Aldous Huxley）筆下的普魯特先生（Mr. Prooter），無數的人已經發現了時間「從本質上來說，是一種類似惡夢的東西。」
就像拉許與其他人所討論的，年齡的固定靜止，以及延長壽命的舉動，是它的痛苦的兩個訊號。
阿多諾（Adorno）曾經說「正當每個主體生活得更短促，死亡就增長得為猛烈、更令人恐懼。」
自從60年代以來，事實上幾乎每隔三到四年就有一個新世代從年輕人中出現，而時間則變得越來越明確可及。
科學，至少在兩個現象上，提供了時間反抗的普遍想法：反抗時間觀念的廣泛訴求，或多或少零散地從例如黑洞、時間翹曲、時空奇異點，這類的物理理論而衍生；以及對於所謂地質故事、「深刻時間」這令人安慰的呼籲，例如麥非（John McPhee）的著作《盆地與山脈》（Basin and Range，1981）。
當班雅明（Benjamin）分析著「人類歷史的進展，無法從透過一種同質時間所發展出的概念之中切割開來；」他呼籲對兩者都進行批評，但沒有體會到這個訴求的迴響會在某一天變得如此宏亮。
同樣難以預先料想的，是歌德（Goethe）的格言「一個人除非他自己經歷了歷史，否則就無法評斷歷史」竟然隨著時間最真實而繁重的面向，適用於當今的大規模現況。
廢除時間以及歷史的計畫，將必然成為人類解放的唯一希望。
當然仍有不少明智的人持續堅持著：假如沒有時間與時間的空間化，意識本身就不可能存在，然而卻無視於人類整體存在中的壓倒性大量時期。
莫里斯（William Morris）《來自烏有之鄉的消息》（News from Nowhere）一書中的一段結語，是回應這些統治聖賢的一個適當期望：
「儘管你的一生中所有那些絕對正確的格言；當統治者變成伙伴的時候，這個世界總會有一段休息的時間。」
LANGUAGE: ORIHIN AND MEANING 語言:起源與意義 (第31~43頁)
http://www.primitivism.com/primitivism.htm
相當晚近的人類學（例如Sahlins 與R. B. Lee） 事實上已經去除了長期主宰的觀念：將史前的人性，以困乏與野蠻的觀點來定義。彷彿這種想法的意涵已經廣為人知，似乎有一種日漸茁壯的關念，認為那個巨大的時代，是完整又美好的。而我們在地球上的這個時代特徵，卻與那些美好的特質相反；我們作為一個物種的完整性，被現今時代的特質所剝奪；此刻的時代迫切地需要對此做出一種辯證的翻轉。
存活於自然之中，在我們把自然給抽象化以前，必定涉及了一種覺知與接觸，而我們幾乎無法從自身層次的痛苦與疏離來理解它。與一切存在事物的溝通，必然是一次各種感官的細緻展現，反映了那些曾經觸及我們內在歡樂與情緒，難以盡數、無法描述的變化性。
對列維‧布留爾（Levy-Bruhl）、涂爾幹（Durkheim）以及其他人來說，「原始心智」與我們現代心智之間，主要而本質上的差異是：原始心智缺乏對於經驗片段的分離；就像李維史陀（Levi-Strauss）說的「野蠻的心智總結一切」。當然我們長久以來都被教導而認為這些最原初的和諧性是註定要消失的，疏離異化是作為人類的一部分：意識賴此而生。
就像客觀化的時間被當作是意識的基礎（黑格爾稱它是「必要的異化」），語言也同樣被誤認為是意識的另一基礎。語言往往被認定是最根本的意識型態，它和自然世界間的鴻溝非常深遠，或許如同獨自存在的時間一樣。假如永恆或無時間（timelessness）彌合了意識與自發性之間的破裂，那麼無語（languagelessness）可能也是一樣必要的。
阿多諾（Adorno）在《最低道德》（Minima Moralia）裡寫道「人對於快樂與真理的關係是相同的：我們不是擁有它，而是在它之中。」這是對於人性的極佳描述，因為我們的存在，比時間和語言的出現更早，也比分工與疏離（它們耗盡一切確實的事物）出現得更早。
語言以它致命的方式，不斷進行探勘。 尼采（Nietzsche）的一段話說明了它的核心觀點「字詞稀釋著世界，並使它變得殘酷；字詞使人性消失；字詞創造了不屬於公眾的公共領域。」
雖然語言依然被各界學者認為是「人類精神所演化出最顯著而可觀的成就」，這項特性描述所處的脈絡如今卻是一種極端，我們被迫要在其中對「人類精神」的總集大成提出質疑。同樣地，假如依照Coward與Ellis的評斷：「20世紀最顯著的智識發展」是語言學照射在社會現實上的光芒，這樣的焦點也凸顯了我們對於傷殘的現代生活，要進行非常徹底的細探。宣稱語言必然包含著一切的社會「進步」，可能像是實證主義；但在文明中的一切意義似乎最終都是關於語言的。對於語言的意義的質疑，對它的完整考量，成為勢不可免的下一步。
早期的文人可以熟練地對於意識做出定義，說它是可以被詞彙化的事務，甚至主張若沒有文字，則思考不可能發生（雖然有下棋與譜曲這類的反例）。但在如今的困境中，我們必須對言的誕生與角色重新加以考量，而不再假定它只是一種中立的（或說是良性的）、不可避免的存在。今日的哲學家們被迫要以更激化的興趣去提出問題，例如高達美（Gadamer）所說的「語言的本質，無疑是現存而值得人們沈思的眾多神秘問題之一。」
意識型態，是異化的武裝外表，它是鑲嵌在虛假意識體系中的一種支配。要開始將語言放在這些概念裡面，如果我們採用另一種對於意識型態和語言的普遍定義，會比較容易著手：亦即，兩者都是某種以符號化為基礎的、在兩種極端事物間的扭曲溝通系統。
就跟意識型態一樣，語言透過它的象徵化的力量，創造出各種虛假的隔離與客觀化。這種造假作用之所以可能，是因為它把一切參與物質世界的主體給掩藏起來，最後又使它們受損而失效。舉例而言，現代的語言採用「心智」一詞來描述某種棲居在我們身體裡面的東西；但在印歐語系中最古老的梵語，相對的詞彙卻帶有「在內部工作」的意涵，是一種把感官、知覺與認知都包含在內的活動。意識型態的邏輯，不論是從主動到被動、從完整到區隔，全都相似地反映出各種動詞形式的衰微。值得注意的是，當更自由、更訴諸感官的採集狩獵文化，向新石器時代所強加的工作、財產與文明化投降的同時，各種語言中的動詞比例降低了大約一半；在現代英語的總詞彙中，動詞所佔的比例還不到10％。
雖然就某些特徵來看，語言在誕生的時候是完整的，但它發展過程的特色卻是品質不斷地降低。各種語言模式劃下無數的切割線，不停地把自然切割、縮減，讓自然成為各種概念、可以互換的等值事物。我們再次看到語言和意識型態相同的地方：當語言的各種機制持續讓一切存在事物都要向它臣服時，語言也就在不被察覺的狀態下，繼續複製出一種順從的社會。
NUMBERS: ITS ORIGIN AND EVOLUTION數字:它的起源與演化 (第45~62頁)
我們發現自己身處在扭曲而風俗敗壞的危機之中，最嚴重的是，精神的空洞化與事情的人工化不斷地增長，使得我們越來越質疑那些最平常的「已知事實」。時間和語言開始變得可疑；數字也是，似乎不再是「中立的」。異化在科技文明中的所發出的強光，充滿痛苦而又太過耀眼，如今已無法再隱藏的它的本質；而數學是科技的基模。
它也是科學的語言————我們必須要走得多深入，要回頭多遠才足以展示生命破損的「論斷」？支配的脈絡、非必要的痛苦糾結，都必然被此刻一種無情的壓力給解開。
當我們問到，哪些問題的答案是數字，並且探究各種量化事物大量出現的意義和原因時；我們也就是再次注視著我們與自然本性疏遠的決定性片刻。
數字，如同語言一般，總是在說著那些無法被說明的東西。作為一種特定邏輯或方法的根源，數學不只是一種工具，而更是一種科學知識的目標：要成為完美而精確的、完美地自我和諧、以及完美地普遍。永遠別在乎這世界是不準確的、是相互聯繫的、是具有獨特性的；也別在乎沒有任何一個人曾經看過兩個一樣的綠葉、樹木、雲朵、或是動物，正如沒有兩個片刻是完全相同的。42如同丁格爾（Dingle）說的「對於物質世界的終極科學分析，任何能從中得來的一切，都是一群數字的集合」43這反映了在數學以及它的產物：科學之中，同一性概念的優先地位。
P63反對藝術的理由 The Case Against Art
藝術總是與某些隱藏的事物有關。但它是否幫助我們與這些隱藏的事物發生連結呢？我認為藝術使我們與它們更加遠離。
在最初的100萬年左右，作為反射性生物的人類，似乎沒有創造出任何一點藝術。如傑姆遜（Jameson）所說，藝術在「非墮落的社會現實」中沒有立足之地，因為那裡沒有對於藝術的需要。雖然工具以一種驚人的活動效率與形式完美在變革，但是關於美感衝動是一種人類心智不可化約的組成成分，這樣的陳腔濫調是缺乏說服力的。
農業 Agriculture P.73
農業，是文明不可或缺的基礎；當時間、語言、數字與藝術相繼獲勝之後，農業跟著出現。就像是異化的物質化，農業是疏離的勝利，也是文化、自然與人類三者彼此之間的明確界線。
農業是生產的源頭，因為它的基礎特徵，以及對於生命和意識的扭曲而趨於完整。土地本身變成一種生產工具，而星球上的物種成為它的物件。野生的或馴化的，雜草或作物，道出了讓我們的存在靈魂陷入癱瘓的二元性，開啟了相對快速、的專制暴政、戰爭，以及橫越在過往與自然的和諧之上、高度文明的進展。在農業的支配之下，文明隊伍被迫向前進；阿多諾指出它的背景「在歷史源頭有一場無理性災難的假設」，弗洛伊德則感到「強加於多數反抗者的某種事物」，戴蒙（Stanley Diamond）在其中則只發現了「被徵召的人，沒有自願者」。而耶律亞得（Mircea Eliade）則正確得評估了它的結果「導致了無數的巨變以及精神的斷裂」，其強度之強是現代心靈所無法想像的。
2008年9月14日 星期日
一個台北人的海角七號觀後感
一個台北人的海角七號觀後感
「操你媽的台北」的文化衝擊，對一個台北人來說，或許始終不會被茂伯的堅持、山海逼歐踢等影片中的其他元素給掩蓋。
我也不想要我的家鄉這麼討人厭啊～～
嚴格區分一下，我住在台北縣，不是台北人；那些住在台北市的，才是台北人。
罪惡感有這麼容易消失嗎.......我在台北市唸書工作，這不算台北人嗎？
台北為什麼這麼討人厭？
北投纜車在BOT，松山菸廠也BOT蓋巨蛋，福隆海灘也在BOT建酒店，高鐵已經BO完了還沒有T，全台灣到處都在BOT啊。
BOT很討人厭，台北也很討人厭。
請問阿嘉與主席，這兩個哪一個比較討人厭呢？
我想是同樣討人厭，這兩個討厭的傢伙是同一回事。正因為台北被中華民國政府套上了「首都」的緊箍，這城市與BOT這種開發營利模式，恰似一枚銅板 的正反面：為的就是賺錢。首都（Capital）的字，在英語文（主流的世界運作邏輯）中，與資本是同樣一個字。這城市運作的基本規則，是替資本服務，而 正是這些資本掌控了其他城市的發展，支配鄉村與其他空間的生活方式。經濟活動集中於此，政治活動相伴而生，權力集結，殖民統治的歷史讓這樣的結構更加穩 固。台灣社會的運作從哪一年開始就服膺於難以撼動的原則：農村是生產區，山野是將來的農業區，小城市成為加工區，替大城市的消費做準備，消費是為了全國生 產毛額的增長，一切環境與生命都是等待被利用的資源，為了抽象概念世界中的經濟成長而服務／犧牲。於是，人不過就是價格高低不一的各種人力資源；生活休憩 就是對它的保養維修，衰老就是折舊。
如果首都換作是在台南，但是對於經濟發展的思維依然不變，我敢打賭一塊錢，總有天也會出現「操你媽的台南」的咒怨。
改變的方向是什麼？假若資本與首都真是同一回事，真實世界中的「首都」就是理論世界中「資本」的化身，而它的本質與目的就是獲取利潤，越多越好的利潤；那麼建構一個非營利化的城市，作為一種典範轉移的新都市結構，或許是一條可行的道路。
=====從21世紀的城鄉發展談台灣的都市問題 夏鑄九======附友季刊 86年四月P56======
..........世紀之交，有個重要趨勢「全球鄉村化」，每一個市民皆有權利及能力參與公共事務..........
台灣社會的改變，從許多城市建築中可以解讀出來。例如台北市中心的新光大樓比總統府還高，這在日據時代是無法想像的。商業集團的發展壓過了政治的力 量。.........戰後支配城市意義最大的力量就是政府，政府為了發展經濟，把許多城市看做是「加工廠」，路只不過是「輸送帶」，在這意義下，環保、 交通問題根本無法解決，台灣的許多城市都有相同的問題。透視這些在背後支配台灣城市的力量，才能了解政治、經濟以致於種種市政的問題。
「操你媽的台北」的文化衝擊，對一個台北人來說，或許始終不會被茂伯的堅持、山海逼歐踢等影片中的其他元素給掩蓋。
我也不想要我的家鄉這麼討人厭啊～～
嚴格區分一下，我住在台北縣，不是台北人；那些住在台北市的，才是台北人。
罪惡感有這麼容易消失嗎.......我在台北市唸書工作，這不算台北人嗎？
台北為什麼這麼討人厭？
北投纜車在BOT，松山菸廠也BOT蓋巨蛋，福隆海灘也在BOT建酒店，高鐵已經BO完了還沒有T，全台灣到處都在BOT啊。
BOT很討人厭，台北也很討人厭。
請問阿嘉與主席，這兩個哪一個比較討人厭呢？
我想是同樣討人厭，這兩個討厭的傢伙是同一回事。正因為台北被中華民國政府套上了「首都」的緊箍，這城市與BOT這種開發營利模式，恰似一枚銅板 的正反面：為的就是賺錢。首都（Capital）的字，在英語文（主流的世界運作邏輯）中，與資本是同樣一個字。這城市運作的基本規則，是替資本服務，而 正是這些資本掌控了其他城市的發展，支配鄉村與其他空間的生活方式。經濟活動集中於此，政治活動相伴而生，權力集結，殖民統治的歷史讓這樣的結構更加穩 固。台灣社會的運作從哪一年開始就服膺於難以撼動的原則：農村是生產區，山野是將來的農業區，小城市成為加工區，替大城市的消費做準備，消費是為了全國生 產毛額的增長，一切環境與生命都是等待被利用的資源，為了抽象概念世界中的經濟成長而服務／犧牲。於是，人不過就是價格高低不一的各種人力資源；生活休憩 就是對它的保養維修，衰老就是折舊。
如果首都換作是在台南，但是對於經濟發展的思維依然不變，我敢打賭一塊錢，總有天也會出現「操你媽的台南」的咒怨。
改變的方向是什麼？假若資本與首都真是同一回事，真實世界中的「首都」就是理論世界中「資本」的化身，而它的本質與目的就是獲取利潤，越多越好的利潤；那麼建構一個非營利化的城市，作為一種典範轉移的新都市結構，或許是一條可行的道路。
=====從21世紀的城鄉發展談台灣的都市問題 夏鑄九======附友季刊 86年四月P56======
..........世紀之交，有個重要趨勢「全球鄉村化」，每一個市民皆有權利及能力參與公共事務..........
台灣社會的改變，從許多城市建築中可以解讀出來。例如台北市中心的新光大樓比總統府還高，這在日據時代是無法想像的。商業集團的發展壓過了政治的力 量。.........戰後支配城市意義最大的力量就是政府，政府為了發展經濟，把許多城市看做是「加工廠」，路只不過是「輸送帶」，在這意義下，環保、 交通問題根本無法解決，台灣的許多城市都有相同的問題。透視這些在背後支配台灣城市的力量，才能了解政治、經濟以致於種種市政的問題。
2008年8月16日 星期六
以大事小保天下
以大事小保天下 20080814 20080915「國什麼，天都不天了！」
齊宣王問曰：「交鄰國，有道乎？」孟子對曰：「有。惟仁者能以大事小。是故，湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：『畏天之威，于時保之。』」
天者，何也？三千年前孟子所謂的「天」，與今日社會中的「天」有什麼差異？除了作抽象的「天道」解釋以外，「天」更應該是指環繞在個人與整體社會周圍的天地自然生態環境。
而這個天已經生病了，全球暖化的嚴重影響逐漸累積，就在馬英九總統倡言呼籲兩岸合作共生的前幾天，有位英國地球物理學教授指出「人類只剩7年時間來拯救地球和人類自己。如果溫室氣體在這7年中無法得到控制，地球將在 2015年陷入瘟疫、飢荒、戰爭……等各種災禍的惡性循環中，遭遇『末日式劫難』。」其實台灣山林之殘破，這幾年每遇颱風就發生的土石災害正是這災禍的縮小版。
孟子的說法有個癥結在於，他從君王的權勢出發，重點在於國家與天下，卻沒有認真看待「天」，沒有將樂天與畏天之間的關係如何說明清楚。大國、小國之別只是相對的差異，美國、中國實乃當今大國，但相對於宇宙時空之浩瀚，仍不過是滄海一粟。
而現實世界中的大國與強者卻往往很少畏天；「樂天」則除了享受天然環境，更像是濫用自然，甚至想控制自然，例如美國的星戰計畫。若將「樂天」視為「天人合一」、「道法自然」的和諧境界，要如何使小國遵從生態原則治理國家，使大國順從生態原則治理天下？如何使大國樂天呢？
若將「天」視為「天道」：天地運行、歷史演進的自然法則與過程。馬克思提出另一種迥異於儒家的詮釋：「人類的歷史就是階級鬥爭的歷史，國家只是資產階級的統治工具」。不論大國小國，都同樣是統治工具，不只統治了勞動階級、無產階級的人類社會，也統治著自然世界。從另一個層面來看，全球溫室氣體的增加，只不過是人類以砍伐森林、畜養牲畜、使用石油……這些方式來控制自然的附產物，是人類歷史書上看不見的註腳或頁碼。
順著這樣的天道，為了保天下，保護地球生態之完善，必須先讓大國體認自身的渺小，先畏天而後樂天。大國若不畏天，不擔憂全球暖化氣候異常之浩劫，小國擔心又有何用？小國雖小，相對於國民百姓來說，也是掌控暴力的龐然巨獸。
人也是自然界的一環，若各國不畏天，或許該讓它先畏人，而後畏天，再而樂天。罷工或怠工吧～停止勞動、停止消費、停止生產，停止貨幣像細菌一般的增長而吞噬地球，藉此迫使各種統治與控制也必須停止。就算不是停止，也需要減緩，並謀求更多的轉變方案與辦法，例如：將各種投入於軍事與戰爭的資源和技術，轉移到生態保育環境保護的用途上。
「以宏觀的視野看待細微的事物，是能掌握生態原則的人。
以戰戰兢兢的態度看待巨大的事理，是尊重生態原則的人。
善用生態智慧的人能保護地球的完善，
尊重生態原則的人能保全國家的平安。」
2008年6月20日 星期五
地球的健康 20080620
這幾天讀到一段話：「如果人生是一張支票上的銀碼，數目是『100000000』。其他一切的幸福條件，包括事業、家庭、地位財富等等，都是一個個的『0』，沒有前面那個『1』所有的『0』都毫無作用。」
國中時所學到關於「健康」的定義，是生理的、心理的、社會的三個方面，但環境的，地球的建康呢？環保或生態保育強調「生態系統的完整性」，除了各種物種族群的生存，還有各種物質能源的循環，放在個體或個人身上，就接近健康的概念吧，那麼地球的建康，算是那個「1」嗎？
或者，根本上它就是那張紙、那張支票；
沒有了環境的建康，個人的建康也就失去了立足的基礎；
沒有地球的健康，人類也就失去健康的生活。
大山大海大都會，小人小塵小星球
札記--2008GlobalGreensCobference巴西全球綠人大會
高中時簡單學習過的議事規則，在巴西全球綠黨大會的這幾天，有如一堂英語文版的溫習課程，修正案（AMENDMENT）成了在開會中最常聽到的一個詞彙，偶爾代之以替代案（REPLACEMENT）的討論建議形式出現。通常會在投影片中，以粗體字表示修正案；以粗體加底線表示替代案。
忘了是在哪看到「溝通的基礎，是相互尊重與平等。」在與Robin的聊天中，談到現代人越來越少溝通，或許是因為談話時即時的回應與互動，讓人的思考與反應時間比較少，形成一種無形的真誠與壓力。這樣的互動，在高度分工的都市生活中，似乎更屬難得；約兩個禮拜的團體生活，讓我重新想起之前參與人本教育基金會的森林育活動。較以人的本性與平等為基礎而產生的關係，看似缺乏控制與效率，卻讓人因為相互的尊重而更有主動參與的意願，這似乎是與傳統的管理制度差異極大之處。INGRID BETANCOURT在2001年的會議中這樣說「我們正舉著新人文主義的旗幟，」參加此次會議之後似乎更能體會她所說的話。
許多的想法在他人的演講，與他人的談話中，被激盪修正；原先的「全球安息年、週休五日工作兩日」到了最後一天，漸漸退位成為一種更長遠的期待，需要更長久推動的主張；以生態體系脈絡之下的「智人」身分的政治認同，來取代「國家、族群、階級……」等既有的主流身份認同，成了另一種更為急切或基進的念頭。
對於未來的一個建議「建立全球邊境保護網」Suggestion amendment to 21 points.
by Suzan from US; Hercules from Brazil; Huck & Robin from Taiwan.
“We humans, with our political boundaries, our focus on territory protection and militarism and by dividing nature into species, resources…etc. have obstructed and stopped the natural evolution of Earth. We need an action plan to make boundaries for conservation. Our goal needs to be to transform our military conflicts into building environmental peace.
It is up to us to cooperate globally to make areas that are protected so that with space and time the evolutionary process can continue. These areas would include not only places on land, but also in the ocean, too. Hence, there will be a biodiversity protecting web around the world, rather than some spots or corridors in each country.
The Amazon course is the complement of this front course of the peace in the world.”
在聖保羅的最後一天，我一個人走在Se附近的廣場，參觀了雄偉的教堂，並且進去沈坐了一會，或許是離開時太愉快了，竟然在橫越馬路時被被扒手給襲擊了，先是右肩被人搭上，接著感覺有人靠近背後，我還以為是台灣團的伙伴在路上遇到了我，沒想到接著卻是有人將手深入我褲子左手側的口袋，一回頭，只見一個身子押著低低的人，或許不只一個人，在地上灑下許多收據一般的紙片，人便消失了。我只能在斑馬線上發愣，猶豫著要追、不追、往哪追、追誰，仍在不知如何是好的時候，紅綠燈也變了色更失去追上扒手的可能。
不禁再一次想起在前往巴西的飛機上，閱讀「解放神學」時該書中說道「出於貧窮與飢餓的人，為了生存而偷竊是可以被基進的教會所允許的。」相較於許多照片中的各種景象、記錄，感到非常不捨，以及一些對於記憶與安全感的傷害與恐懼；這個高科技產品與其所相對應的價值，似乎不再是那麼重要。
在搭夜車前往Foz de Iquacu的路上，看見滿天的星夜，冒出一段對句，似乎可作為我此行最精簡的心得「大山大海大都會，小人小塵小星球」。
2008年3月19日 星期三
口白人生（Stranger than Fiction）觀後感
男主角，國稅稽查員的身份，象徵國家對人的統治，在現代國家的合法暴力之下，稅與死亡同樣不可避免。女主角，無政府主義者，反對著人與人之間的統治關係，以自己喜歡而擅長的方式，烤餅乾，來改變世界。
當兩人遇在一起，統治主義與無統治主義，如何一起走下去？
國家的統治，人對各種事物的統治，以數字為基礎，刷牙次數，距離步數......等等。其中對於時間的量化，更是統治的基礎，八點該起床，九點該到辦公室，十二點要吃午飯，一點要上廁所，五點要打卡下班，七點吃晚餐，八點看電視，十點洗澡，十一點要睡覺。
什麼時間要想安妮？感情無法被控制，在一成不變的規律中，逐步邁向死亡，不如跳出規律，在死之前享受生命。但即使生命有了美好的伴侶，統治主義（者）與無統治主義（者），真能相安無事嗎？看似美好的生活，未來會是如何？
作者如同上帝，或自然的法則，已經預言了死亡的無可避免，就像國家的課稅一樣。重返工作之後，時間仍然控制著國家/統治者，而統治的規律不容一絲一毫的誤差，連三分鐘的差距，都是生死攸關的。
但為了讓新生的生命，能夠在地球上存活，國家必須犧牲自己，統治者必須被改變，必須消亡，人類的生命才能延續。如何能讓統治的規律被毀滅，但統治規律的執行者，人，卻存活下來呢？毀棄既有的時間制度，成了作者所想到的出路，手錶於是被粉碎了，國家消亡而後重生；手錶的碎片，過去的時間制度，成為歷史，成為新生國家的一個重要元件，暫時無法被移除；新的人，新的國家，於焉誕生，在統治主義與無統治主義的愛情中。
當兩人遇在一起，統治主義與無統治主義，如何一起走下去？
國家的統治，人對各種事物的統治，以數字為基礎，刷牙次數，距離步數......等等。其中對於時間的量化，更是統治的基礎，八點該起床，九點該到辦公室，十二點要吃午飯，一點要上廁所，五點要打卡下班，七點吃晚餐，八點看電視，十點洗澡，十一點要睡覺。
什麼時間要想安妮？感情無法被控制，在一成不變的規律中，逐步邁向死亡，不如跳出規律，在死之前享受生命。但即使生命有了美好的伴侶，統治主義（者）與無統治主義（者），真能相安無事嗎？看似美好的生活，未來會是如何？
作者如同上帝，或自然的法則，已經預言了死亡的無可避免，就像國家的課稅一樣。重返工作之後，時間仍然控制著國家/統治者，而統治的規律不容一絲一毫的誤差，連三分鐘的差距，都是生死攸關的。
但為了讓新生的生命，能夠在地球上存活，國家必須犧牲自己，統治者必須被改變，必須消亡，人類的生命才能延續。如何能讓統治的規律被毀滅，但統治規律的執行者，人，卻存活下來呢？毀棄既有的時間制度，成了作者所想到的出路，手錶於是被粉碎了，國家消亡而後重生；手錶的碎片，過去的時間制度，成為歷史，成為新生國家的一個重要元件，暫時無法被移除；新的人，新的國家，於焉誕生，在統治主義與無統治主義的愛情中。
2008年3月17日 星期一
時間與複利聯軍
時間與複利聯軍
是誰？愛因斯坦嗎？說「時間加上複利的威力，比原子彈還強大」
今天，看著保險員大姊所整理的表格，一邊介紹著5~8%利率下，
20年之後的資金成長規模，我的腦中漸漸變得恍惚了。
環境在不知不覺中，就是這樣被蠶食鯨吞的吧，相對於原子彈在瞬間爆炸的強大破壞威力。
錢滾錢，如同雪球一般，被認為是理所當然的增長法則。
從儲蓄，到儲蓄型保險，到投資型保險，到募集資金進行投資；
複利的規則一直在那裡，一直是「儘早理財」「儲蓄生利息是好習慣」的重要支柱。
但是這種指數型的成長模式，在自然界中是不存在的，
各種環境條件許可，食物充足的情況下，細菌或許可以在短時間內達成這樣的快速成長，
但長期之後，終究會遇到族群繁衍過多，
而接踵而來的高密度空間、資源競爭、疾病、死亡等情況，使得個體數目下降。
但是，錢，錢，錢，人所發明的數字與規律，是超越在自然界的限制之外，
不受這樣的限制，只遵循著自己的法則，而這樣抽象灑脫的數學公式，
駕馭著不知道多少人，成為思考的指引與生活的重要依據。
從貨幣資本家、到商人、到銀行家、到理財專員、到每一個家庭，
透過富人對於政治人物的政治獻金，進而控制了政治人物的思維模式；
最後控制著整個人類社會的思維與生活方式。
持續、持續、持續地擴張，什麼時候會停止呢？
會停止嗎？會停止吧。
反對核武的人們，反對這種威「利」更強大的金融法則嗎？
是誰？愛因斯坦嗎？說「時間加上複利的威力，比原子彈還強大」
今天，看著保險員大姊所整理的表格，一邊介紹著5~8%利率下，
20年之後的資金成長規模，我的腦中漸漸變得恍惚了。
環境在不知不覺中，就是這樣被蠶食鯨吞的吧，相對於原子彈在瞬間爆炸的強大破壞威力。
錢滾錢，如同雪球一般，被認為是理所當然的增長法則。
從儲蓄，到儲蓄型保險，到投資型保險，到募集資金進行投資；
複利的規則一直在那裡，一直是「儘早理財」「儲蓄生利息是好習慣」的重要支柱。
但是這種指數型的成長模式，在自然界中是不存在的，
各種環境條件許可，食物充足的情況下，細菌或許可以在短時間內達成這樣的快速成長，
但長期之後，終究會遇到族群繁衍過多，
而接踵而來的高密度空間、資源競爭、疾病、死亡等情況，使得個體數目下降。
但是，錢，錢，錢，人所發明的數字與規律，是超越在自然界的限制之外，
不受這樣的限制，只遵循著自己的法則，而這樣抽象灑脫的數學公式，
駕馭著不知道多少人，成為思考的指引與生活的重要依據。
從貨幣資本家、到商人、到銀行家、到理財專員、到每一個家庭，
透過富人對於政治人物的政治獻金，進而控制了政治人物的思維模式；
最後控制著整個人類社會的思維與生活方式。
持續、持續、持續地擴張，什麼時候會停止呢？
會停止嗎？會停止吧。
反對核武的人們，反對這種威「利」更強大的金融法則嗎？
2008年2月7日 星期四
廢除工作 (翻譯)
廢除工作 (翻譯) The Abolition of Work by Bob Black 1985
沒有人應該工作。
工作，幾乎可說是全世界痛苦的起源。你能夠舉出來的任何罪惡，大概都源自工作，或是因為生活在一個為了工作而設計的世界之中。為了停止這折磨，我們必須停止工作。
這不代表我們必須停止做事，它的意思是創造一種以遊戲為基礎的新生活方式；換言之，一場頑皮的革命。藉著「玩樂」，我所指涉的也是慶典活動、創造力、歡樂交際、共棲（共同生活），甚至是藝術。值得玩樂的事物遠比孩童的遊戲更多，也都同樣具有價值。我呼籲進行一場集體的冒險，它將朝向廣義的歡愉，以及自由獨立的行動展現。玩樂不是被動的。無疑地，不管是哪一種職業與收入，我們全都需要比目前所享受到的，有遠遠更多地純粹的安逸與鬆弛；然而，一旦從受雇所產生的疲憊狀態中恢復，我們任何人幾乎都會想要活動一下做點事。奧勃洛莫夫式的無精打采，與蘇俄的勞動競賽制，其實是同一枚貶值貨幣的正反兩面。
調皮的生活與目前的現實是完全格格不入的。「現實」是多麼地糟糕，它如同重力黑洞一般，將生活中僅存而足供區辨生活與存活的生命力都給吞噬了。說來奇怪——或許也不——所有古老的意識型態都是保守的，因為它們相信工作；其中有一些，例如馬克斯主義與大部分無政府主義的頭腦，更是極度地相信工作，因為它們幾乎不相信別的東西。
自由主義者認為我們應該終止職業歧視；我說我們應該終止雇傭這回事。保守主義者支持工作權的法律；跟隨卡爾‧馬克思（Karl Marx）他那位倔強的女婿保羅‧拉法格（Paul Lafargue）的腳步，我支持懶散的權利。各種左派人士偏好充分就業；就像超現實主義者那樣——除了我不是在開玩笑——我偏好完全的未就業。托落茨基主義者激辯於不斷地發動革命；我要鼓吹永恆的狂歡作樂。但假如所有的理論思想家（如他們所做的）都倡議工作——而且不只是因為他們打算使別人去進行他們所做的事情——他們就是怪異而勉強地提出這種主張。他們將無止盡地在工資、工時、工作條件、剝削、生產力、獲利能力......等方面持續努力；他們很高興地談論關於任何事物，卻不談到工作本身。對於我們全體生活中的各種特點，這些為我們進行思考的專家，很少分享他們關於工作的結論；在他們彼此之間卻對各種細節爭辯不休。
工會與管理人員同意我們應該出售我們生命的時間，以換取存活所需；雖然他們總是一直在討價還價。馬克思主義者認為我們的老闆應該由官僚作風者來擔任；古典自由派認為我們應該由商人來當頭家；女性主義者不在乎哪一種領袖的形式，只要是女性就好。很明顯地這些意識型態商人，對於應該如何分配權力的贓物，彼此之間有深刻而重大的差異；但同樣明顯的是，他們之中並沒有人對權力本身提出抗議，而他們全都希望我們繼續工作。
你可能會懷疑我是在開玩笑還是認真的。我既是開玩笑也是認真的。頑皮的意思並不是荒唐可笑的。玩耍並不一定是輕佻的，雖然輕佻也不等於是輕浮；很多時候我們應該要嚴肅地看待輕佻。我希望生命就像一場遊戲----但它一場高風險的遊戲，而我想要永遠都能參與。
p2
對於工作的另類出路，不只是無所事事；頑皮的意思並不是像夸克元素那樣的頑皮。雖然我很珍惜冬眠懶散時的歡樂，但當它打斷了其他歡愉與消遣，它也就變得沒那麼值得。我不是要提倡管理良好的時間計畫，及其中類似安全閥一般的「閒暇」，遠遠不是。閒暇是以工作為考量的不工作狀態。那些花在從工作中復原的時間，以及為了想要暫時拋開工作、而似乎瘋狂卻不帶希望的努力，才稱為閒暇。很多從假期中返回的人卻像是筋疲力盡似的，他們看起來反倒像是很期待返回工作崗位以便好好休息。工作與閒暇之間的主要差異點是：在工作中，你至少對於自己的異化與活力的衰退，獲得報酬。
我不是在與任何人玩關於定義的遊戲。當我說我要取消工作，我的意思就是我所說的；但我想透過以不算古怪特異的方式，來定義我的用字，而表達我想呈現的意思。我對工作的最低度定義是強迫性的勞動，也就是強制性的生產；這兩個要素都是必不可少的。工作，是被經濟或政治手段所強制執行的生產，亦即由胡蘿蔔或棒子所驅動。（胡蘿蔔，只是經過不同方式的棒子）但並非所有的創造都是工作。工作，從來不是為了它本身而被完成，它是為了達成一些工人（或者，更常是，其他某些人）所逃避的生產與輸出，才被完成。
這是工作必然呈現的狀態。去界定它的同時，也就是去鄙視它；但工作通常又比它的定義所顯示的更糟糕。工作所固有的支配動力學，往往隨著時間而日益精巧。在工作遍佈的先進社會中，包括所有工業化社會，無論是資本主義式或「共產主義」式的，工作都一律地吸納其他特性，而使它更加令人厭惡。
通常——而這往往在「共產主義」比資本主義國家更常發生，因為那裡的國家幾乎是唯一的雇主，而其他人全都是受雇者——工作就是雇用，也就是薪資勞動，這代表在某個就職計畫中將自己給出售。因此，95%在美國有工作的人，是為了另外的某人（或某事）而工作。在蘇聯、古巴、南斯拉夫或任何其他可能被引用的例證中，相對應的數字則接近100%。只有那些整軍備戰的第三世界農民堡壘——墨西哥、印度、巴西、土耳其——暫時收留了高度集中的農民，他們延續了傳統上在過去幾千年中，對於大多數勞動者的安排方式：繳給國家納稅的證明（=贖金），或給吸血地主的租金，以能夠存活下來當作是回報。即使是這樣不公正而苛刻的待遇也變得看起來不錯。所有工業（包括辦公室）的工人都是受僱者，並且處在某種確保奴性的監視方式底下。
但是現代的工作，有更糟糕的影響：人們不只是工作勞動，他們還擁有「工作/職業」。一個人花去所有的時間，在「要麼...否則...」/「不要就拉倒」的基礎上，從事一份具有生產力的苦差事。即使該工作有一定程度的內在誘因（同時也有越來越多的職業並不具備），它所必然伴隨的排他性，卻單調地足以卻讓人喪失喜歡開玩笑的潛能。一份「工作」，可能因為一段合理而有限的時間、因為它帶來的樂趣，而激發出某些人的各種能量；但是，為了要達到那些對計畫毫無貢獻的事業主的利潤，沒機會散佈工作給其他確實須要做它的人，也沒機會分享工作任務；如此一來，對於那些必須要一星期做它40小時、無權過問此事該如何進行的人來說，工作就淪為一種負擔。這才是真正的工作世界：一個因為官僚作風而狀況百出、充滿性騷擾與歧視、由笨蛋老闆所剝削，並讓他們的下屬——依任何理性/技術的標準而言——應該發號施令卻成為代罪羔羊，......等各種缺陷所組成的世界。但在現實世界中的資本主義，它使得生產力和利潤的理性最大化，隸屬在組織控制的緊急情況之下。
大多數工人在工作中所經驗到的退化，其實是各式各樣名為「紀律」、卻實為輕蔑與屈辱的總和。傅柯（Foucault）曾經把這個現象加以複雜化，但實際上它很簡單。組成紀律的成分，是在工作場所中的各種極權控制——監視、機械化操作、強加於工作者的工作節奏、生產量的目標、上下班時的打卡......等等。紀律，是工廠、辦公室、商店，與監獄、學校、及精神病院所共有的特徵。這在歷史脈絡中是有根源的，也是恐佈的。它的影響能力超越了昔日魔鬼般的獨裁者，諸如：尼祿、成吉思汗、與恐怖伊凡。縱然他們有各種不良的意圖，但當時他們控制臣民的機構，並不像現代暴君所做的這樣徹底。紀律，是異常殘暴的現代化控制方式，它是一種創新型態的入侵，應該要在最初的時機便加以封鎖。
p3
「工作」也是如此；遊戲則恰好相反，遊戲永遠是自願的。如果工作是被強迫的，那它就可能是遊戲的對立物；這是不言自明的。Bernie de Koven曾經將遊戲定義為「各種後果與推論的暫時中斷」。如果它暗示著遊戲是不合理或不重要的，這便令人無法接受。重點並不在於遊戲是沒有結果的，這樣的說法是在貶抑遊戲；重點在於那結果，假如有的話，那麼它是無償的。玩耍與給予兩者是關係密切的；它們是同一種衝動：遊戲本能，在行為上與交易上的兩個面向。它們同樣地對於結果感到不屑一顧。遊戲者在玩樂的過程中，獲得某些事物，那才是他進行遊戲的原因；而核心的獎勵是活動（不論哪一種）的經驗本身。另外有些仔細研究遊戲的學者，例如懷金格（Johan Huizinga，提出《遊戲的人Homo Ludens》），則定義它為進行遊戲或跟隨規則。我尊重Huizinga的博學，但要特別強調反對他的各種約束。有很多好玩的遊戲（如：西洋棋、棒球、大富翁、橋牌）是受到規則所規範；但在這些玩樂遊戲之外，還有更多好玩的東西。談話、性愛、舞蹈、旅行，這些慣習並沒有規則可循，但他們肯定值得一玩，就像任何事物那般。而各種規則也會被人玩弄，至少與其他任何事物同樣容易。
工作，嘲笑著自由。形式上的界線在於：我們都擁有權利，並生活在一個民主國家；其他不幸的人，不像我們這麼自由，就必須生活在警察國家中。這些受害者服從著「要麼...否則...」式的命令，無論它有多武斷；有關當局對他們進行例行監控，國家官僚甚至控制著日常生活的各種細節瑣事。四處壓迫這些人的官員，不論在公部門或私部門，只對上級領導負有責任。無論是哪一種不同看法或反對意見，都會受罰；有密告者定期向當局進行報告。以上所述的種種應該是一件非常糟糕的事情。
它確實糟糕，雖然它只是一個對於現代職場的描述。慨嘆極權主義的自由派、保守派，與古典自由論者，是騙子和偽君子。在任何一個經過適度地去史達林化的專政社會下，都比在美國普遍的工作場所中，有更大的自由度。在一間辦公室或工廠內，與在一座監獄或修道院中，你可以找到相同類型的階層與紀律。事實上，正如傅柯等人所表明的那樣：監獄和工廠，大約在同一個歷史時間點上出現；而其經營者，彼此自覺地向對方借來各種控制技術。一名工人也就是一位兼差中的奴隸；由老闆下令：什麼時候要出現、什麼時候要離開，以及在這段時間內要些什麼。他告訴大家，你們有多少工作要做，必須在多少時間之內完成。他自由地進行著他的各種控制：羞辱極端的表現，如果他高興，也可以規範你穿著的服裝，或者你去上廁所的次數與時間。除了少數例外，他可以用任何理由開除你，或者根本沒有理由。透過打小報告人與督察員，他監視著你，他累積著每一位員工的檔案。頂嘴與反駁也就等於「違抗命令」，彷彿一位工人就是一個頑皮的小孩，而它不僅可以讓你被開除，它也令你不具有領失業救濟金的資格。值得注意的是，同樣沒有經過孩童的認可，他們在學校與在家中，也都接受到相同的對待方式；只因為推斷他們的不成熟，就將他們的狀況給合理化。這點對於他們正在工作中的家長與教師而言，反映著什麼呢？
以上我所描述的這種使人自我貶抑的支配系統，一直統治著大多數女性超過半數以上的清醒時間，以及大部分男性數十年的光陰，幾乎是他們的全部壽命。就某些目的而言，若將我們的制度稱為民主、或資本主義、或——更好的名稱——工業主義，並不算有誤導之嫌；但它真正的名字其實是工廠法西斯主義以及辦公室的寡頭政治。任何聲稱這些人群是「自由的」的人，他若不是在撒謊，那就是愚蠢的。
p4
你，就是你所做的事情；如果你做的是枯燥、愚蠢而單調的工作，那最終你大概也會變成一位枯燥、愚蠢而單調的人。關於我們周遭那種阿諛奉承的自我矮化風氣，相較於使人明顯變笨的機制，例如電視與教育，工作其實是一個更好的解釋理由。終其一生受到嚴格控制的人們，從出生時接受家庭照護，經過學校之後被交付給工作，直到年邁時進入安養院，他們已經習慣了科層制度並且在心理上被奴役。他們自我治理的才智是如此萎縮，以致於他們對於自由的畏懼，成為一種少數以理性為基礎的恐懼症。他們的服從訓練，從工作場所延續到家庭，因此，繼而開始在許多方面複製這個系統，進入了政治、文化、與一切領域。一旦你搾乾了工作者的活力，他們很可能就在每一件事情上，都屈服於科層制度與專業知識；他們已經習慣如此。
我們是如此靠近這個工作的世界，以致於我們無法看清楚它倒底對我們做了什麼。我們必須依賴來自其他時間與文化的外界觀察者，才能夠覺察到我們現在所處的絕境位置與病理狀態。在我們的歷史中曾經有一段時間，「工作倫理」是一個令人費解的概念；當韋伯將它的出現與宗教：喀爾文教派，聯繫在一起時，這或許是個重大的洞見；喀爾文教若出現在今日而非四個世紀之前，它可能立刻而恰當地被定位為邪教異端。但即使如此，我們只能借著先人的智慧，來探究工作這回事；古人看透了工作的本質，而他們的觀點一度風行遍布（即使是那些古怪的喀爾文教徒），直到被工業主義所推翻——不過在此之前，要先獲得其先知的贊同。
暫且讓我們假裝工作並不會使人變得愚蠢而順從；讓我們假裝，挑戰或反抗任何狀似有理的心理學、與鼓舞意識型態的事物，對於性格的形成，不會有任何影響；讓我們假裝，工作並不像眾所周知地那麼沉悶、惹人厭、又羞辱人。即使如此，工作仍依然嘲弄著所有的人文和民主的願望，只因為它篡奪了我們這麼多的時間。蘇格拉底說，體力勞動者造就出不良的朋友與公民，因為他們沒有時間去履行友誼與公民身份的職責。他是正確的；正因為工作，不論我們做什麼，我們總是不停地盯著手錶。所謂的自由時間，它唯一「自由」的地方，是它不必花老闆任何成本。自由時間大多是被用於：準備去工作、進行工作、從工作中返回，與從工作中恢復。閒暇時間是一種委婉的說法，奇怪地傳達著：勞動力作為一種生產要素，不僅在工作場所之間的運輸有其代價，並且假定了它對自身的維持與修復負有主要責任。煤炭和鋼鐵不會這樣做；車床和打字機也不這樣做；但工人是這樣做的。怪不得愛德華‧G‧羅賓遜（Edward G. Robinson ）在他的一部強盜電影中，呼喊著「工作是給笨蛋做的！」
柏拉圖（Plato）和瑟諾芬（Xenophon）兩人都對蘇格拉底的理論有所貢獻，也顯然都與他同樣地認試到：工作對於工人作為一位公民、一名人類成員，具有破壞性的影響。希羅多德（Herodotus）則指出了：在古典希臘鼎盛時期的文化，伴隨著一種對於工作的蔑視。再舉一個羅馬時期的例子：西塞羅（Cicero）說 「誰若是為了錢而提供他的勞動，便是在出售自己，並使自己加入奴隸之列。」如此的坦率直言，在現代是罕見的；然而，在被我們習慣忽視的當代原始社會中，卻出現了啟發西方人類學者的代言人。根據波斯皮西爾（Leopold Pospisil）的研究，在西依里安（新幾內亞島的西側，1963~1973年間的名稱）的卡保庫人（Kapauku），有一種對於生活平衡的觀念，因此工作只能每次間隔一天地進行，中間休息的日子是為了要「取回失去的能量與健康」而設計。甚至遲至十八世紀，當我們的祖先沿著歷史軌跡，遙遠地走向我們現今困境的時候，至少仍然意識到工業化的陰暗面，而如今我們卻已遺忘。
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他們的宗教奉獻精神，表現在「聖週一」——因此事實上，早在它被法制化的150~200年前，就已經創造了一個五天一週的規律----它令最初始的工廠主的感到絕望。他們花了很長的時間才屈從於鐘聲的暴政，它之後被時間和鐘錶所取代。事實上，必須經過整整一代或兩代的時間，才能讓成年男性和女性習慣於服從、以及具有可塑性的兒童，適應於各種工業的需要。即使是古代王朝中被剝削的農民，也從替他們的地主工作中，奪回了大量的時間。依據拉法格（Lafargue）的研究，法國農民有四分之一的曆程，奉獻給星期天和節假日；而根據查諾耶夫 (A. V. Chayanov）對於沙俄時期——一個幾乎沒有進步的社會——的農村調查，同樣顯示農民將四到五分之一的時間，專門用於歇息。為了生產力而進行控制，在這點上，這些過往的社會令我們望塵莫及；而受剝削俄國農民會覺得奇怪，我們之中的任何人究竟是為什麼在工作；我們也同樣應該懷疑。
無論如何，若要理解我們惡化墮落的深遠全貌，可考量最早的人類處境，當我們仍是授獵採集的游牧狀態，沒有政府或財產。霍布斯（Hobbes）推測當時的生活是惡劣、殘暴的，而生命是短促的；有些人認為生活是為了求生存而不斷進行的一場險惡掙扎、一場對於自然惡劣環境的戰爭：死亡與疾病等待著倒楣鬼、或任何無法從生存競爭的挑戰中存活的人。事實上，這些全都是源自依賴並習慣於政府威信的社會，對於政府的瓦解而產生恐懼感的一種投射作用，就像霍布斯所身處經歷內戰時期的英國。
霍布斯的同胞已經遇見了不同形式的社會，驗證了其他的生活方式——特別是在北美地區——但這些已經距離他們的經驗過於遙遠而無法理解（比較低的社會階層，類似印地安人的情形，更能理解此點，並發現它的吸引力。在整個17世紀，以叛逃者或戰俘的身份進入印地安部落的英語殖民者，大多拒絕返回英語社會；但印地安人卻不會向白人叛逃，就像過去的西德人不會想向東爬越柏林圍牆。）達爾文主義的「優勝劣汰，最適者生存」版本——托馬斯赫胥黎版——相較於在的天擇理論的運用上，它對於維多利亞時代英格蘭經濟條件，卻是一種的更佳解釋；如同無政府主義者克魯泡特金，在他的書中《互助，一個演化的因素》所顯示（克魯泡特金是一位科學家——地理學家——當他被流亡到西伯利亞，無意間有了充足的田野工作機會：他知道自己的論述在談什麼。）而霍布斯與他的後繼者所說的故事，就像大多數的社會和政治理論，真的是沒有經過充分認可的自傳。
人類學家馬歇爾薩林斯（Marshall Sahlins）在一篇名為《原初富裕社會》的文章中，關於當代狩獵採集的調查資料，粉碎了霍布斯式的神話。他們的工作量，遠遠少於我們所做的；而他們的工作與我們認為是玩樂的事物，很難區別其間的界線。薩林斯的結論是「獵人和採集者的工作，比我們所做的少，那並非一種連續性的艱苦勞動。對於食物的渴求是時斷時續的，閒暇是豐富的；每個人在每年之中，都比在任何其他社會條件下，具有更大量的日間睡眠時間。」如果他們算得上是在「工作」，那麼平均大約一天工作四個小時。他們的「勞動」，在我們看來是一種熟練的勞動力，其過程中行使了他們體能和理智的能力；如同薩林斯所描述的：除了在工業主義底下以外，任何大規模的非熟練勞動力都是不可能的。
因此，它符合了弗里德里希席勒（Friedrich Schiller）定義之下的遊戲：「唯一的場合，在其中的人透過對於他的雙重天性，思想和感情，給予盡情的『玩樂』，而實現了他完整的人性。」正如他所說的「讓動物工作，是以剝奪來作牠的主要動力；而動物玩耍的動力，是當牠的力量獲得滿足，此時豐裕的生活將成為牠生活動力的激發物。」（一個現代版本——可能具有啟發性的——是亞伯拉罕馬斯洛（Abraham Maslow）關於「匱乏」與「成長」動機的對位理論。）Play and freedom are, as regards production, coextensive.玩樂與自由，相對於生產來說，兩者是相輔相成的。甚至是馬克思，他屬於（基於他所有的良好意圖）生產主義者的神殿，也指出「只有當為了必需品而強制執行的勞動量被超越了，而外部效益成為必要的，自由王國才開始發生。」他從來不太能夠促使自己，去確認這種快樂情境：工作的廢除——畢竟，去支持工作者與反抗工作，都是相當違反常情的——將是何種的狀態；但是，我們可以。
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在工業革命之前，歐洲的每一處莊嚴社會或文化歷史中，到處都可見到一種渴望，朝向無工作的生活去邁進或返回，其中包括德徽喬治（M. Dorothy George）的《轉型中的英格蘭》和彼得伯克（Peter Burke）的《初期近代歐洲的流行文化》。同樣相關的作品是丹尼爾貝爾（Daniel Bell）的短文《工作，及其不滿（Work and its Discontents）》，我相信在浩瀚字海中，它是最早提出「反抗工作」的文本；它被收錄在《意識形態的終結》一書當中，並且一直被理解為，對於這本書所感到自得意滿的一個重要修正。不論是評論人士或神職人員，都沒有注意到貝爾「意識形態的終結」此一主題所暗示的，並非社會動亂的結束，而是進入了一個不再受到意識形態的制約與教化、嶄新而未知的階段。並非貝爾，而是西摩-馬丁-李普塞特（Seymour Lipset在《政治人》一書）於同一時間提出：「工業革命的根本問題，已經被解決。」而僅僅在幾年之後，大學生對於後工業時期的怨憤，就驅使李普塞特從加州大學伯克萊分校，轉往相對（只是暫時的）寧靜的哈佛大學。
貝爾指出，亞當斯密在《國富論》中，由於他對市場與勞動分工的全部熱情，使得他比艾因蘭德（Ayn Rand）、或芝加哥經濟學派、或任何現代他的追隨者，對於工作的黑暗面都更保持警覺（也對此更誠實）。正如史密斯指出：「必須了解的是，大部份的人必然是由其日常的僱傭關係所型塑，這個人的壽命是用在進行一些簡單的操作上......沒有機會發揮他的理解力.....他大致上變得愚蠢而無知，到達一個人類作為受造物所有可能惡化的地步。」這幾句率直的話語，也是我對工作的批判。在1956年，正值艾森豪黃金時代的愚蠢言行，以及美國的自鳴得意，貝爾撰文指出1970年代之後，一種無組織、也無法組織化的莫名不安、一個沒有任何政治主張能夠駕馭、一個經由美國衛生教育社福部（HEW）報告《在美國工作》所確認、一個無法被剝削於是被忽視的不安跡象；這個問題就是反抗工作。它沒有出現在任何自由放任經濟學者——米爾頓．傅利曼（Milton Friedman）、莫瑞‧羅斯巴德（Murray N. Rothbard，1926-1995），理查波斯納（Richard Posner ）——的計算中，因為從他們的觀點來看，就像星艦迷航記影集中常說到的「它無法計算」。
如果這些出自對於熱愛自由的反對意見，無法說服功利主義、甚或是家長主義的人道主義者轉向回頭；仍然還有一些他們不能漠視的理由，借用一本書的標題：「工作有害健康」。事實上，工作是一種大規模的謀殺或者種族滅絕。直接或間接地，工作將殺死大部分閱讀過這些文字的人。每一年在這個國家中，有14,000～25,000名工人於工作中死亡；超過2,000,000名工人成為殘疾者；每年有20~25,000,000的工人受傷；而對於如何判斷工作相關損傷的構成要件，這些數字的基礎是非常保守的；因此，他們並不將每年50萬名的職業病例個案納入計算。我看過一本醫學教科書上的職業病例數，它長達1200頁；即使這數字也只是冰山的一角。現有統計數據計中有顯著的案例，例如：每年有10萬礦工得到黑肺病（肺中積塵），其中有4000人死亡，這樣的死亡率遠比大受媒體關注的疾病如AIDS，要高出許多。 這反映了未被提及的假設，即受艾滋病折磨的異常者，能夠控制他們的墮落，而煤礦開採毫無疑問地是一項神聖活動。說到底，統計數字沒有顯示出來的內容就是：數以千萬計的人因為工作而縮短了他們壽命——這便是上述殺人兇手的意涵。想想那些未滿六十歲就工作至死的醫生；想想所有其他的工作狂。
即使你不是實際上在工作中死亡或殘廢，它卻也非常有可能發生在你前往工作、離開工作、尋找工作、或試圖忘卻工作的時候。絕大多數的汽車受害者，都是像這樣正在進行一個對工作帶有義務的活動，要不然就是與正在進行這些活動的人碰撞在一起。這一個逐步增加的傷亡統計，還必須要加上汽車工業污染、工作所引發的酗酒與藥物上癮所造成的受害者。癌症和心臟病這兩大現代文明病，通常直接或間接地，都是有跡可循、而源於工作的。
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於是，工作將兇殺給制度化了，它成為一種生活的方式。當柬埔寨人消滅著自己，人們認為他們瘋了，但我們又有什麼不同呢？無論多麼含糊，波帕（Pol Pot）政權至少有一個關於平等社會的夢想。我們為了向倖存者兜售麥香堡與卡迪拉克而殺害了（至少）六位數字的人口。我們每年四萬或五萬的公路死亡人數，他們都是受害者，而不是烈士。他們不是為了任何目的而赴死——或者更確切地說，他們是因為工作而死去。但是，工作並不值得我們為它獻出生命。
對於自由主義者的壞消息：在這生死攸關的脈絡下，對於各項管制的塗抹修補是沒有用的。美國聯邦職業安全健康局（OSHA）的設置目的，就是要監督這個問題的核心部分：職場安全。甚至在雷根和最高法院扼殺它之前，OSHA就是一場鬧劇：在過往而豐厚的（以現在的標準來看）卡特時代的基金水準下，一個工作場所只能預期每隔46年才接待一次從OSHA來訪的督察員。
國家對經濟的控制，並不是解決辦法。工作，假如存在的話，它在國家社會主義的國家中，將比在這裡更加具有危險性。數以千計的俄羅斯工人在建設莫斯科地鐵的過程中死亡或受傷。這些故事一直迴盪到了被掩蓋的蘇聯核災難，它使得密蘇里洲時代灘鎮（Times Beach）的戴奧新撤鎮事件與賓夕維尼亞州的三哩島核災，相較之下倒像是小學校園中的防空演習。在另一方面，目前正在流行的去管制化，卻也無助而可能帶來傷害。尤其是從健康與安全的角度來看，一旦經濟與自由放任主義者的距離越來越靠近，工作所處的困境也就每況愈下。
歷史學家，例如尤金吉諾維斯（Eugene Genovese）曾經有力地論述——就像美國內戰之前，支持奴隸制度者的主張——美國北方與歐洲的工廠薪資勞動者的處境，比南方農場墾地的奴隸還糟糕。沒有對官僚與商人之間的關係加以重新安徘，在生產的這件事情上，似乎頗為重要。即使是OSHA那理論上可以執行的模糊標準，若一旦經過嚴肅的實行之後，都可能使經濟陷入停滯。執法者顯然明白這一點，因為他們甚至不去嘗試對大部分的犯罪者進行掃黑制裁。
以上我述的種種，應該不致於引起爭議。許多工人都厭倦了工作。各種數字如：員工的缺席率、流動率、僱員盜竊率都越來越高，而陰謀破壞、未經工會批准的罷工或者群體怠工的事件，也越來越多；其中可能有一些是朝向自覺意識的運動，而不僅是非理性的抗拒工作。然而，在老闆與他們的代理人之間普遍存在、而在工人本身內部之間也很常見的感覺是，工作本身是既不可避免的，也是必要的。
我不同意。當工作在其範圍內提供了很多有用的意圖，它伴隨了許多種新的自由活動；現在已經有可能去廢除它，並取代它。取消工作需要從兩個方向去進行：定量的與定性的。在一方面，對於量的部分，我們必須大量地減少正在進行的工作量；目前，大部分的工作是沒有用的、或者是具反效果的，我們根本就應該把它給終止。在另一方面——我覺得這是問題的癥結，也是革命性的新起點——我們要保留工作中有用的部分，並將它改造成為一種類似遊戲和手工藝、而各式各樣討人喜歡的消遣；它與其他快樂的娛樂活動將難分軒輊，除了它們碰巧可以產生有用的終端產品，這點當然不應該讓它們變得比較欠乏引誘力。於是，一切關於權力與財產的人為障礙物，就可以被撤除；創造可以變成為休閒；而我們每個人都可以不用再懼怕彼此。
我不認為大多數的工作都可以用這種方式來加以改變；但是大部分的工作並不值得我們嘗試去加以拯救。只有少部分而持續減少的工作片段，提供了獨立在工作體系的防衛與再生、及其政治與法律的附庸之外的有效用途。20年前，保羅和柏希瓦爾古德曼（Percival Goodman）估計，只需當時被從事的工作量的5%——如果準確，這數據如今想必是更低的——就可以滿足我們對於食物、衣服和住所的最低需求。他們的論述雖然只是一個根據經驗的猜測，但其要點是很明確的：大部分的工作，直接或間接地，都是在替商業或社會控制的非生產性目的提供服務。我們立刻就可以解放數以千萬的推銷員、軍人、管理人員、警察、股票經理、神職人員、銀行家、律師、教師、房東地主、保全人員、廣告業者，以及每一個替他們工作的人。這兒將出現一種滾雪球效應，因為每一次當你讓某些重要人物閑蕩著，你也就解放了他的馬屁精與下屬。因此，經濟開始向內聚爆。
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百分之四十的勞動力，是白領員工，其中大部分的職位是由史以來最繁瑣而愚蠢的策劃結果。例如保險業、銀行業和房地產業，其整個產業，只不過是由無用的文書批轉作業所構成。當「二級產業」（工業）停滯不前而「初級產業」（農業）幾乎消失的同時，「第三級產業」即服務業卻正在成長；這並不是偶然的巧合。因為除了那些擁有被工作所確保的權力的人，對其他人而言，工作其實是不必要的；員工正從原本比較有用的職業，轉往相對無用的職業，這是一種確保公共秩序的辦法。正所謂聊勝於無。而這也就是為什麼你不能因為提前完成了工作，而比較早回家的原因。他們想要你的時間，直到它夠多了而使你成為對他們的人，即使其中大部分的時間對於他們一點用處也沒有。否則為什麼每週平均工作時數的降低，不會比在過去五十年來所減少的幾分鐘，多得更多？
接下來，我們可以對於生產工作本身進行剖析。不要再有軍火工業生產、核能電業、垃圾食品、女性衛生除臭劑——以及最重要的，不再有汽車產業可言。偶爾出現些蒸汽汽車（Stanley Steamer）或者福特T型車的，還可能接受；但使得底特律與洛杉磯，這類易發生傳染病的場所，所依賴的汽車色情業，就不用考慮了。如此一來，甚至不用去試，我們已經大致上解決了能源危機、環境危機，和各類其他難解的社會問題。
最後，我們要停止那無疑是最大宗的職業，它伴隨著最長的工時、最低的工資，和一些最單調乏味的任務。我指的是家庭主婦所從事的家務和子女養育。透過廢除薪資勞動與達成充分失業，我們逐漸破壞了勞動的生理性別分工體系。正如我們所知的，核心家庭，是對於現代薪資勞動所強制施加的勞動分化，而產生的一種必然調適結果。不論我們喜歡與否，由於這些事情已經進行一、兩個世紀之久，它成了經濟理性的行為：由男人負責帶培根豬肉回家；女人完成粗活而在這個無情世界中為他提供一處避風港；兒童被要求前往青年集中營即所謂的「學校」，主要是為了讓他們離開母親的視線之外，卻仍然受到控制，並且順便獲得作為工人所必備的、服從和嚴守時間的規矩習慣。試想你是否願意擺脫父權體制與核心家庭制；它們未支付的「隱性勞動」，就像伊凡伊里奇（Ivan Illich ）所描述的：可能使得工作體系把自身變成必要而不可少的。與此去核心化的策略息息相關的結果是，童年的取消與學校的關閉。在這個國家中將出現比全職工人人數更多的全職學生。我們需要兒童來作為教師，而不是學生；他們對於頑皮革命將會貢獻良多，因為他們比大人更善於玩耍遊戲。成人和兒童仍是不相同的，但透過休戚與共的關係，他們將成為平等的；只有遊戲能夠彌合其間的世代鴻溝。
接著我想說明的部分是，我們甚至有可能透過自動化與電腦化，而對少數延續至今的工作進行大量地削減。一旦廢棄了戰爭研究與舊時規劃以後，所有從中解放出來的科學家、工程師和技術員，想必將有充裕的時間來設想疇劃，找出方法去根除類似採礦業那種疲勞、單調而又危險的活動。毫無疑問地，他們將會找到其他計畫，以讓自己快樂；他們可能將會成立遍及全球而又全方位的多媒體通訊系統，或是建造太空殖民地。也許吧。我本身並不是對於小玩意兒著迷的怪胎；我不會想要生活在一個充滿各種按鍵的天堂；我不想要有機器人奴隸來做各種事情，我想要自己親手去做。我認為，節省勞動的技術將有會所發展的空間，並且是一種適度而有節制的空間。
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歷史上的與史前的紀錄並不令人感到鼓舞。隨著生產技術的逐步發展，從狩獵採集到農業、進而到工業；工作漸漸增加的同時，技能與自決權卻減弱了。工業主義的進一步演變，已經更加突顯哈里布雷弗曼（Harry Braverman）所謂的「工作的退化」這回事。明智的觀察家們也始終意識到這一點。彌爾（John Stuart Mill ）寫道：「所有曾經為了節省力氣而被發明出來的設計，並沒有節省下任何一分鐘的勞動」；馬克思寫道：「從1830年以來，為了要提供武器給資本家，藉以防備工人階級的起義與造反，僅僅為了這個目的而出現的各種發明，可能就足以寫成一段歷史了。」熱情的科技狂熱者——聖西門（Saint-Simon）、孔德（Comte）、列寧（Lenin）、史金納（BF Skinner）——也總是泰然自若的權力主義者，也就是說：技術官僚。我們應該對於計算機神秘主義者的承諾抱持更高度的懷疑與警覺；他們像狗一樣地工作，一旦他們能夠如願以償，恐怕我們其餘的人也將像他們一樣。但是，如果他們有任何更欣然服從於人類目的、而勝過服從於高科技運作的特殊貢獻，就讓我們洗耳恭聽吧。
我真正期待看到的是工作變成了遊戲。第一個步驟是要摒棄「工作」和「職業」的概念。即使是充滿頑皮內容的活動，也因為它被簡化成為某些特定人士的工作，以致於失去大部份的歡樂成分；而也只有這些特定的人員，被迫去完成該工作其餘的部份。當農民工痛苦地在田裡勞碌耕作，而他們享受冷氣的主人卻每逢週末便回到家中在花園裡悠閒地進行園藝，這不是很奇怪嗎？在一種永恆狂歡的體系之下，我們將見證到業餘美術愛好者的黃金時代，它將讓文藝復興時期相形見絀。不會有再有任何的工作，只會有需要被做的事情，以及去做它們的人。
將工作轉變成遊戲的秘訣，首先，就像查爾斯傅立葉（Charles Fourier）所證明過的，在於安排各種有用的活動，而能充分利用那些不論什麼人在什麼時間、其實都喜歡做的各種事情。一旦我們能將各種活動被簡化為工作的過程中、所造成諸多痛苦的不合理與扭曲因素都加以根絕，那麼當人們在做這些事情的時候，就有可能樂在其中。舉例來說，我本身喜歡從事一些（不是太多）的教學，但我不想要強迫學生，而且我也不想為了終身的教職、去向討人厭的學究們逢迎諂媚。
再者，有些事情，是每個人三不五時都喜歡做的，但不會是太長久、當然也不是所有的時間。為了共享與孩童作伴的目的，您可能會享受照顧嬰兒的幾個鐘頭，但這不會是像他們父母所做的那樣長久。與此同時，這些父母深切地由衷感謝你為他們提供免費的幫助，但若他們離開子女身邊太久，他們又會變得焦躁不安。這些人與人之間的各種差異，正是讓自由玩樂的生活之所以可能的原因。同樣的原則也適用於許多其他活動的領域，尤其是原始的。因此，當烹飪活動，不是為了替人體添加燃料以備工作，而是在休閒時光中被認真執行的時候，它們往往會帶來許多的歡樂。
第三點，當其他情況沒有改變，有些事情如果是被單獨地進行、或者在不愉快的處境下、或在君皇的命令下，原本是無法令人滿足的；然而一旦這些情況改變了，它們卻可以成為一種享受，至少是持續一陣子。就某種程度來說，這一點可能對所有的工作而言都是千真萬確的。人們為了不浪費自己的各種才智，總是竭盡所能地調整它們，而將最不受歡迎的苦差事，轉變成一種遊戲。吸引某一些人的活動，並不總是吸引所有其他的人；但每個人都可能會有多樣的嗜好，或者至少一種興趣。正如俗語所說的「無論如何，嘗試一次」。
傅立葉擅長於推測如何將異常而有害的嗜好傾向，轉變為文明社會中（post-civilized society）的有用之途，此即他所謂的「和諧」。他認為，如果暴君尼祿在孩提時代，就有機會在屠宰場中工作，而放縱他嗜血的偏好，他日後可能不會變得這麼糟糕。對於喜愛在骯髒污物中打滾作樂的調皮小鬼，可能以「小野獸群」而予以組織化，使他們去打掃馬桶與清理垃圾，並且頒發獎牌給表現優異者。我不打算對於這些明確的個案進行細究，而是想要談些潛在的基本原則，我想它們將可作為一種特點，而使得一場整體革命性的轉變，變得非常容易理解。要緊記在心的是，我們沒有必要將今天的各種工作，直接以此刻我們所發現它的樣貌，來與適當的人選進行撮合配對；其中有些人與事，可能的確需要逆向來操作。
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如果說科技在所有這一切的轉變當中負有什麼任務的話，那麼它對於開拓一種創造/休閒的新境界，將比研發出尚未問世的自動化工作，更具有責任。在某些程度上，我們可能想要朝向手工藝的時代去歸返，威廉莫里斯（William Morris）認為這可能是共產主義革命之後一個值得嚮往的結果。藝術，將從趾高氣昂的勢利鬼與收藏家手中被取回，不再是一個為了迎合菁英觀眾口味的專業部門；而它美麗與創造的本質，雖然一度被工作給竊占，但也將重新回到完整的生命之中。被我們展示在博物館中、並且賦歌讚頌的古希臘甕壺器皿，在過去的歲月中是被先人拿來存放橄欖油的，這是一件值得深思的事情。我懷疑我們的日常器物，在未來是否也會被如此妥善對待；假如有其中任何一件被保留下來。問題的要點在於，在工作的世界中，並沒有進步發展這回事；假如有，它剛好會是相反的。我們對於竊用歷史所能提供的東西，不應該感到遲疑或猶豫；古人並沒有任何損失，而我們卻因此更豐富了。
對於日常生活的重塑再造，意思是要跨越出我們地圖的邊界之外。這確實是比大多數人所覺察到的，帶有更多暗示性的臆測。除了傅立葉和莫里斯——也零星散布在馬克斯作品中的一些線索——還有許多諸如：克魯泡特金、新的（布克欽Murray Bookchin）與舊的（柏克曼Alexander Berkman）無政府共產主義者、工團主義者如帕陶德（Pataud）與波蓋（Pouget）......等人的著作。
古德曼兄弟所寫的《社場》（Communitas）一書，示範性地說明了在假定的功能（目的）之下，將會出現何種後續的類型；此外，一旦你揭開了某些作品令人迷矇的薄紗，也會看到值得尋覓的內容，它們常常出自於對另類的/適當的/中級的/聯歡的科技的預報者，例如舒馬赫（Schumacher）、特別是伊里奇（Illich）。對於廢除工作的主張，以及工人議會中相關規定的簽署，即使情境主義者——尤以范內哲姆（Vaneigem）的《日常生活的革命》以及《國際情境主義者文選》為代表——從來沒有做出任何協調使其一致的舉動；但他們的見解，是如此冷酷且清澈明晰的，而足以令人振奮。
儘管任何現存的左派，持續改進著他們的不協調之處，而其信徒們期待成為工作競賽中最終的冠軍；但如果沒有了工作也就不再有工人，而沒有工人，左派人士還有誰可以去組織呢？
於是，廢除主義者在很大程度上將只能一切依靠他們自己。受限於工作而變得愚蠢的創造力，如果它所受的束縛被解開了，會產生什麼結果，沒有人能說得準。任何事情都有可能會發生。一旦對於使用價值的生產，以及對於歡樂遊戲活動的消費，兩者變得可以共存；那麼關於自由與必要性之間、使人疲憊的爭議問題，將伴隨著它神學的色彩，在實際上自我化解而消失。
生活將成為一場遊戲，或者更確切地說，是許多場遊戲，而不是——像它現在的模樣——一場零和賽局。一次最理想的性行為，是關於具有生產力的遊戲的最佳範例：參與者使得彼此的歡樂成為可能，沒有人在計算分數，人人都是贏家。你付出的越多，你得到的越多。在頑皮的生活裡面，性愛中最美好的部份，將擴散至大半的日常生活。普遍化的遊戲，引領著生活朝向性慾化；於是，性愛，可以變得不再是那麼緊迫而絕望的，而是更好玩的。如果我們玩牌的方式正確，我們都可以從生活之中，相較於我們投入其中的，獲得更多的享受；但是只有當我們以永遠要玩樂作為前提。
再也沒有任何人應該工作。
全世界的工人，放鬆下來！
Anarchist Reading List - http://www.zpub.com/notes/aan-read.html
無政府主義者閱讀清單-h ttp://www.zpub.com/notes/aan-read.html
這是一個鮑勃布雷克在1985年短文「廢除工作」的打字版本，原刊於他的選集「廢除工作與其他散文」，由Loompanics Unlimited 出版，位在湯森港口，華盛頓洲 98368 [國際標準書號0-915179-41-5 ] 。
以下的聲明轉載於封面的內頁：「不受版權保護的。在這本書中的任何材料，都可以被自由地複製，翻譯或改編，甚至不需提及出處。」
資料來源： http://www.spunk.org/library/writers/black/sp000156.txt
錯別字改正19 - 12月- 2003
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