台北史上第一次 無價市場 / Taipei's first ever REALLY REALLY FREE MARKET
時間 4月24日 · 14:00 - 18:00
地點 二二八和平公園椰子樹草坪/228 Peace Park (on the palm tree lawn)
詳情
中文:
不必花錢，不需買賣，通通都是免費的。
台北史上第一次
無價市場
2011年4月28日 星期四
2010年7月20日 星期二
7/17夜宿凱道心得
1.夏至關燈日要擴大成為 「每季每月每週或每天夜晚，關燈、觀星夜」 用手遮掉路燈真能看到不少星星耶，至少十顆。
2.在凱道或是自由廣場舉辦開放空間會議，應該會很讚。7/17晚上各個睡墊，其實有點像「世界咖啡館」討論圓桌的感覺。
3. 「睡在凱道上的人，都做了些什麼夢呢？」我自己幾乎沒睡著，但這露宿街頭的經驗很難忘。第二天早上若能安排個這樣的分享交流，應該也不錯。
4.台北市的早晨也是有鳥叫、蟬鳴的，晨光也很美，不輸花東。
5.搧動扇子一陣子之後，會帶起氣流引起風？
6.台北賓館應該開放給凱道集會民眾使用....即使是廁所也好，沒有外賓，就由主人自行使用，沒什麼不對吧。（那兒的主管機關是台北市或中央政府？？？）
7.藍綠之間 青紅皂白
藍不藍 綠不綠 不分青紅皂白
在夜宿凱道的活動上遇到火盟的朋友，他說我越來越紅了，
由綠轉紅，轉黑。幾年前接觸到蠻野心足網站上「反抗的元素」等文章時，多少就埋下了「綠黑」：生態無政府、原始安納奇的種子吧。
最近在PTT「政黑版」轉文談論農陣與選舉保證金的關連，陷入一種謾罵。
凱道上的另一段對話，聊到「廢除工作」的小書銷售所得，
可考慮成立「安納奇主義研究社團」
Anarchy的思潮在台灣真是太少，雖然也不清楚外國有多活躍。
「黑色」的政治主張意涵，被「抹黑」成為「黑道」、「違法」，甚至是仇恨政治、Hatepolitics。
政黑=仇恨政治？
真是夠了
還我安納奇主義來！
不管有沒有政府，沒有統治者。
「民主的終極意義在於自我治理，而非多數統治」
沒有追求自治的「無統治者主義」，哪來的民主？
顏色的濫用也不只是黑色，
綠色不是重視生態與自然環境，是獨立的民族意識
藍色不是企業、資本主義的意涵，是統一的國族主義
紅色不是勞工運動，同政黑一樣成為Home的弔詭音譯。
這樣的誤用，到底是怎麼發生的？
媒體簡化的貼標籤，不讓閱聽人理性思辨，
只要貼上簡單標籤，方便評論者迅速指稱，
這種只求快速的短暫溝通/意見發表，
只是讓誤解越來越深，
無助於相互理解。
媒體不只是三立 東森 TVBS 中天 公視 苦勞 環資 立報 小地方 醒報.......
每一個使用語言在溝通在傳遞、交換訊息的人，都是媒介的主體
藍綠惡鬥，藍綠混戰，藍綠之亂，該終止了。
從每個人的思維、語言、習慣開始。
藍綠還給天地，政治還給人民。
期待雨過天晴的彩虹，在一個繽紛多元的社會。
2.在凱道或是自由廣場舉辦開放空間會議，應該會很讚。7/17晚上各個睡墊，其實有點像「世界咖啡館」討論圓桌的感覺。
3. 「睡在凱道上的人，都做了些什麼夢呢？」我自己幾乎沒睡著，但這露宿街頭的經驗很難忘。第二天早上若能安排個這樣的分享交流，應該也不錯。
4.台北市的早晨也是有鳥叫、蟬鳴的，晨光也很美，不輸花東。
5.搧動扇子一陣子之後，會帶起氣流引起風？
6.台北賓館應該開放給凱道集會民眾使用....即使是廁所也好，沒有外賓，就由主人自行使用，沒什麼不對吧。（那兒的主管機關是台北市或中央政府？？？）
7.藍綠之間 青紅皂白
藍不藍 綠不綠 不分青紅皂白
在夜宿凱道的活動上遇到火盟的朋友，他說我越來越紅了，
由綠轉紅，轉黑。幾年前接觸到蠻野心足網站上「反抗的元素」等文章時，多少就埋下了「綠黑」：生態無政府、原始安納奇的種子吧。
最近在PTT「政黑版」轉文談論農陣與選舉保證金的關連，陷入一種謾罵。
凱道上的另一段對話，聊到「廢除工作」的小書銷售所得，
可考慮成立「安納奇主義研究社團」
Anarchy的思潮在台灣真是太少，雖然也不清楚外國有多活躍。
「黑色」的政治主張意涵，被「抹黑」成為「黑道」、「違法」，甚至是仇恨政治、Hatepolitics。
政黑=仇恨政治？
真是夠了
還我安納奇主義來！
不管有沒有政府，沒有統治者。
「民主的終極意義在於自我治理，而非多數統治」
沒有追求自治的「無統治者主義」，哪來的民主？
顏色的濫用也不只是黑色，
綠色不是重視生態與自然環境，是獨立的民族意識
藍色不是企業、資本主義的意涵，是統一的國族主義
紅色不是勞工運動，同政黑一樣成為Home的弔詭音譯。
這樣的誤用，到底是怎麼發生的？
媒體簡化的貼標籤，不讓閱聽人理性思辨，
只要貼上簡單標籤，方便評論者迅速指稱，
這種只求快速的短暫溝通/意見發表，
只是讓誤解越來越深，
無助於相互理解。
媒體不只是三立 東森 TVBS 中天 公視 苦勞 環資 立報 小地方 醒報.......
每一個使用語言在溝通在傳遞、交換訊息的人，都是媒介的主體
藍綠惡鬥，藍綠混戰，藍綠之亂，該終止了。
從每個人的思維、語言、習慣開始。
藍綠還給天地，政治還給人民。
期待雨過天晴的彩虹，在一個繽紛多元的社會。
2008年9月28日 星期日
反抗的元素1-1：時間的開始，時間的盡頭 (翻譯)
蠻野心足生態協會
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
蠻野心足生態協會
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
ELEMENTS OF REFUSAL by JOHN ZERZAN
2nd, Revised Edition Anti-copyright@1999
反抗的元素 作者 約翰哲忍
Ch.1 BEGINNING OF TIME, END OF TIME
時間的開始，時間的盡頭 (第15~29頁)
這個時代最令人困惑的觀念之一，是關於時間的物質現實；而獨自存在的時間，則是社會生活最深層的謊言。當時間與自然同為一體，當人類個體還沒有離開它以前，時間並不存在。這個極為重要的具體化（reification）——時間的發韌——構成了最初的墮落（Fall）：也就是異化的開端、歷史的源頭。
史賓格勒（Spengler）曾經觀察並指出各種文化之間的差異處，就在於它們賦予給時間的直覺意義；1卡內提（Canetti）則發現對於時間的規範是一切統治的根本屬性。2而從部落到文明的演變也在此被預言了；時間，是科技的基礎語言，也是統治的靈魂。
正如要把時間加以空間化而失敗的「解決方式」一樣，當代的時間不斷加速，將它連同它的結果——過程與變化，轉化成一種人為的、壓迫的力量。說得更具體些：由於極為明顯的時間束縛，科技與工作變得日益突顯。總之，從歐洲中古世紀迄今，甚至從新石器革命建立了農業以來，要終結歷史與時間法則的力量，已經接近顛峰。
當科技與工作所帶來的文明化，變成了值得爭議的主張，時間本身的文明化也引發疑問。正在成形的疑問諸如：根本性的壓迫，如何能夠被有效地控制或修正？為何不直接把它廢除？
德博（Debord）讚許地引述了黑格爾（Hegel）之言，他寫到「人類，是『消極的存在，只有當他達到消除自身絕對存有的地步時』，等同於時間」3。這個平衡式的說法正臨被反駁的挑戰，一個最好的例證，或許是去檢視時間的起源、演化以及現狀。
如同在霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Adorno）的箴言中說道「 一切的具體化都是某種遺忘」4；那麼，所有的「遺忘」——若將它理解為：與我們「無時間」（time-less）的起源失去聯繫，永遠地「墜入時間」——似乎也同樣是一種具體化。事實上，其他一切的具體化，都是跟隨其後的。5
可能是因為涉及了大量的含意與暗示，至今沒有人能對於時間與其過程的客觀性，提出令人滿意的定義。從時間開始，進入歷史，穿越過程，乃至於對未來盲目崇拜到足以致命的地步——它正在消滅物種、語言、文化以及整個自然世界。
在繼續提出更多的論述之前，必須先聲明這篇文章的一個目標與策略：要消除（並且避免重蹈覆轍）科技化的社會，只有將時間和歷史宣告失效。
就像史賓格勒（Spengler）所說的「歷史不斷在形成，於是它也是永遠的未來；大自然是經過變化而來的，所以也永遠屬於過去」6。馬庫色（Marcuse）也曾巧妙地描寫過這樣的動向「歷史是對於自然的駁斥，」7這持續加快速度的動向，使得人類和他自身越來越疏遠。這整個過程的核心是：暫時性（temporality）這個強大的統治概念，而過去的人對此並不了解。
列維─布留爾（Levy-Bruhl）為此提供了序言：「我們對於時間的觀念，似乎是一種人類心智的自然屬性。但這其實是一種幻覺。探索原始的心智之後，這樣的觀念很難站得住腳……。」8法蘭克福學派曾做出結論，認為原始文明的想法「並不將時間當作是一致而均勻的持續期間，而且也不是由本質相同的片刻所延續。」9正好相反，過去的人「活在內部與外部經驗的河流之中，它同時承載著在每一個時刻上都不相同、但又同時存在的事件群集，因此永遠都是在變化，不論是在量或質的面向上。」10
對著一顆曾經在平原上狩獵—採集的女性頭骨冥想，雅克塔（Jacquetta Hawks）可以想像出「永恆的當下，平原上的所有晝夜，所有季節，都永久而和諧地存在其中。」11事實上，生命是被生活在連續的當下之中，12在這觀點之下，歷史時間並不是固存於現實之內，而是被強制附加上去的。時間本身是一種抽象而連續的「絲線」，在一連串的前進之中，聯繫起所有的事件，同時卻與它們保持獨立；這樣的時間觀念，其實是徹底地不了解。
亨利‧查爾斯‧布榭（Henri-Charles Puesch）的名言「被接合的非時間性」（articulated atemporality）是個有用的例子，它傳達出這樣的事實：對於時間間隔的體認，但是缺乏一種對於時間的清晰理解。毫無疑問地，在時間的距離入侵心靈之前，主體與客體的關係是徹底地不同的；知覺也不是我們現在所認識的各種分離動作，涉及距離並允許對於自然的具體化（externalization）和支配。
當然，我們可以在殘留的原始部落中，看到這樣原始狀態不同程度的餘光反照。韋克斯（Wax）提到19世紀波尼族（Pawnee）印第安人的生活，「生活具有一種韻律，而不是一種前進。」13在霍比（Hopi）語中沒有對於過去、現在或未來的參照符號。接著，在歷史的方向中，對於Tiv族人的想法與語言來說，時間是明顯的，但那並不是一種時間的範疇，而是像另一個非洲部落Nuer一樣，他們並不把時間看作是一種獨特主題的概念。掉落到時間之中，是一種比較進步的想法；就像早期埃及人使用兩個時鐘，測量每天的循環以及一致的「客觀」時間，峇厘人的日曆「表達的並非現在是什麼時間，而是現在是哪一種時間」14
從起源而言，狩獵—採集的人類社會15通常是指上述情形，特別是因為從1960年代末期開始，發生了「人類學正統學說幾乎徹底翻轉」16。在10000年以前，比最初的農業社會更久遠，生活被認為是卑劣、短暫而野蠻的。但是馬歇爾‧薩林斯（Marshall Sahlins）、理查‧李（Richard Lee）以及其他人的研究完全改變了這種看法。現在的研究表示，早期豐裕的社會中，能以一點點的努力就滿足生活與歡樂；工作被嚴格地認為是一種社會成本，也是由天賦所支配的心靈。17
接著，這構成了時間不存在的基礎，如同惠特羅（Whitrow）的名言「靈長類生活在一種當下之中，就跟我們在歡樂時光中的狀態一模一樣」18，以及尼采（Nietzsche）所說的「所有的歡愉都渴望永恆----深邃無盡的永恆。」
對於歡樂與完美的初始狀態，這樣的概念非常古老而且具有普遍性。19舉例來說，對於「失樂園」——並且常常伴隨著要毀滅一切後續存在的末世論——的記憶，出現在許多文化中：黃金時代的道家思想，羅馬的克羅尼亞節（Cronia）與農神節（Saturnalia）（譯註），希臘的極樂世界（Elysium），以及基督教的伊甸園與墮落（the Fall）（可能源自於在無君主的社會中，蘇美人對於失去快樂的悼念）。伴隨著時間的曙光而失去天堂樂園的處境，這使得時間成為一種屬於墮落的詛咒，也使得歷史成為一種原罪（Original Sin）的結果。諾曼‧布朗（Norman O. Brown）認為「分隔，接著是墮落——落入分裂（這是最初的謊言）之中」20；瓦爾特‧班雅明（Walter Benjamin）則說「抽象的起源…可以在墮落中找到」21。相反的，埃里亞德（Eliade）在探索「今日的薩滿教士在狂喜之中能夠做什麼」的信仰時，從薩滿教的經驗中找到了「對於天堂的眷戀」，這可能是在時間的支配之前，「由全體人類所具體經歷的（in concreto）」22。很少有人會懷疑下面兩位學者的發現：洛倫‧艾斯利（Loren Eisely）在原住民族中發現他們「非常明顯地致力於消除、或忽視任何與永恆（亦即不會發生變化的樂土）無關的卓越探索」23；李維-史陀則發現原始社會決定要「不顧一切地抗拒他們結構中的任何改變，抗拒那些將使得歷史闖入他們之中的改變」。24
（譯註：Saturn是羅馬神話中的農業之神，在希臘神話中則是Cronus。Saturnalia與Cronia是指其相對的慶典，此時的主人與奴隸角色互換，並共同宴飲。）
如果說上述這些文字對於時間這樣一個嚴肅的主題，有點太過於輕率；那麼一些現代的陳腔濫調，可以讓討論停留在真正需要智慧（缺少智慧）的地方。根尼爾（John G. Gunnell）告訴我們「時間是一種將經驗排序的方式」25，這完全平行於那相對等的謬誤論斷：科技中立。甚至還有對於時間更為極端的忠誠，克拉克（Clark）和皮戈特（Piggott）曾經怪異地宣稱「人類社會與動物社會的差異，最終是在於他們意識到了歷史」26。卡勒爾（Erich Kahler）則是說「因為原始民族很少有個體的感受，所以他們沒有個人的財產；」27而這跟萊斯利‧保羅（Leslie Paul）就所說的「離開自然的同時，人類使得自身在時間維度上得到自由；」28兩者都同樣是完全錯誤的想法。可能值得提醒的是，卡勒爾非常堅定地認為，早期的個人隨著時間的獲取，而「對於他的宇宙以及他的社群的原始參與，開始崩解。」29賽登柏（Seidenberg）也發現這樣的喪失，在那過程中，我們的祖先「發現自己與他本能的合諧越來越為分化，沿著一種不規則合成的不穩定過程。而這過程就是歷史。」30
回到那些虛構的維度，就像對於原初伊甸園普遍化的古老記憶——狩獵採集的現實生活——我們遇見了在所有種族與原始社會中都可發現的神奇實跡。這裡所看到的是，一種與科技時間導向模式相反的，一種以「回復自然普遍的一致性」為目的的永恆干預。31始終受到強調與重視的，是原始人類對於自然過程的規律性的興趣，而非對於自然的替代。與魔法相關連的是圖騰，在圖騰之中所有生命的親屬關係是至高無上的；伴隨著魔法以及它的圖騰脈絡，參與在自然之中是構成一切的基礎。
弗雷澤（Frazer）說到「在純粹的圖騰制度中，圖騰（祖先，守護者）從來都不是神，也不曾被崇拜」32。從參與到形成宗教、從與世界溝通到將神祇外顯化並加以膜拜，這些步驟是將時間異化而出現的過程中的一部分。拉喬夫（Ratschow）認為歷史意識的形成，是魔法崩毀並且被宗教——一種本質上的連結關係——所取代的原因。33幾乎是相同的道理，涂爾幹（Durkheim）認為時間是一種「宗教思想的產物」34。埃里亞德（Eliade）看出這種狩獵採集的分隔線，並且將它與社會生活做了連結：「最奢侈的神話與儀式、最多種類的神明與神蹟、祖先、面具、祕密社會、寺廟、祭司……等諸如此類的文明——這一切都是在經歷過採集與小型獵物狩獵的文化階段中被發現」35
賽維斯（Elman Service）發現許多狩獵採集階段的社會中，是『令人驚奇地』平等主義，他們不只明顯地缺乏具有權威的領袖，也少有專家、各種中間媒介者、勞動分工與課程。36如同佛落依德（Freud）一再指出的：文明，隨著它核心的異化，必須破除過去不受時間影響的、沒有生產力的歡樂的支配。37
在漫長而原始的時代中，異化以時間的樣貌開始首次現身，儘管數萬年以來的反抗，它仍保持了最終的勝利，它轉化成為歷史。空間化，它是科技的原動力，可以被追溯到最早將時間去私有化的悲慘經驗、被追溯到藉由將空間延伸而抵銷時間流逝的最初努力。蕭沆（Cioran）將《創世紀》中的訓諭「成為豐饒且富生產力的」視同為「犯罪的」；38或許他已經看出最早的空間化——人類自身的空間化——勞動的分工以及其他接踵而來的分隔，可能正是源於人口數量的大量成長，更伴隨著狩獵採集生活的逐漸破碎。若用中產階級的方式來描述此事，則是那陳腔濫調：支配（統治者、城市、國家……等等）是「人口壓力」的自然結果。
大約在西元前1200年，從狩獵—採集到游牧的過程中，我們看到了雙輪戰馬車型式（還有半人半馬形象）的空間化。對於空間與速度的陶醉，就像是對於控制時間的補償，至今仍明顯地跟隨著我們。簡而言之，這是一種昇華：對於時間意識的焦慮能量，如今轉化成了空間上的支配。
隨著游牧生活方式的終結，以固定財產為基礎的社會秩序被創造出來39，這是更進一步的空間化。歐基理得（Euclid）在此登上舞台，他的幾何學反映了早期農業制度的需求，並且隨著這錯誤的歷程——將空間當作最原初的概念——替科學奠定基礎。
在試圖建立一個平等主義式社會的象徵理論時，傅瑞德（Morton Fried）宣稱，它不具有規律的勞動分工（因此也沒有政治權力由此產生），並且「幾乎所有的這些社會都以採集和狩獵為基礎，而當大量食物被儲存著，他們也缺少明顯的收穫季節。」40農業文明改變了這一切，經由過盛的成果與空間化的發展，引入了生產。有了豐饒農作的支持，祭司等神職人員開始量測時間，記錄天體的運動，也預言未來的事件。由一小群菁英所掌握的時間，被用來直接控制社會大多數男人女人的生命。41根據勞倫斯‧懷特（Lawrence Wright）的說法：精通早期曆法與相關知識的人，「變成了一個獨立的祭司階級。」42一個極佳的例子是瑪雅人對於時間的著迷；惠特羅（G.J. Whitrow）表示「在所有的古文明中，瑪雅人的祭司發展了最詳細而準確的天文曆法，也因此獲得影響社會眾人的龐大力量。」43
一般說來，哈里‧埃爾默‧巴恩斯（Henry Elmer Barnes）的主張「正式的時間概念源自於農業的發展」是相當正確的。44我們可以在此回想一下舊約聖經中，當人被驅逐出天堂時，那段關於農業著名的懲罰詛咒（創世紀3：17-18）（譯註），其中提及了工作與統治。隨著農業文明的進步，時間的概念變得更加明確與概念化；而關於時間不同詮釋之間的差別，則成為受教育階級以及群眾之間，區別文明狀態與自然狀態的界線。45它被當作是界定新石器時代的一種新現象，如同尼爾森（Nilsson）的評論所表達：「古老的文明化人類，以一種對於測計時間的完整發展體系，出現在歷史之中」，46 而根據湯普森（Thompson）的說法「文明的形式，是以曆法的形式作為基礎。」47
（譯註： {3-17耶和華又對亞當說、你既聽從妻子的話、喫了我所吩咐你不可喫的那樹上的果子、土地必為你的緣故受咒詛．你必終身勞苦、才能從地裡得喫的。3-18 土地必給你長出荊棘和蒺藜來、你也要喫田間的菜蔬。} ）
巴比倫賦予一天十二個小時，希伯來人則賦予一週七天以及早期的時間週期概念；而其中關於返回初始狀態的那部份主張，則逐漸屈從於時間是直線發展的。 時間與自然的馴化繼續發展，而沒有遭遇到困難。如埃里亞德（Eliade）所述：「農業上的發現促成了許多動亂與精神上的斷裂，其強度之強幾乎是現代心靈無法想像的。」48 在這致命性的關係面前，一個世界殞落了，但並非沒有經過巨大的掙扎。於是隨著布克哈特（Jacob Burckhardt），我們必須以這樣的態度「彷彿將它當作是一位病理學家」來接近歷史；隨著荷爾德林（Holderlin），我們仍在追尋探索「它是如何開始的？是誰帶來了詛咒？」
接續前文，甚至早在古希臘文明中，也曾出現繁盛的抵抗。事實上，甚至蘇格拉底、柏拉圖、以及許多卓越的哲學家，都被時間疑惑到走投無路的困境，主要是因為「遺忘」永恆的起源，仍然被他們視為通往智慧與救贖的主要障礙。49柏里（J.B.Bury）的經典之作《進步的概念》（The Idea of Progress）指出了在希臘「廣泛散布的信念」：人類決定了從一個初期「樸素的黃金時代」50——一個衡量著概念前進程度、長久屹立的標竿——衰退下來。然而，克里斯欽森（Christianson） 隨後找出了反對前進的態度「羅馬人，為數不少於希臘人與巴比倫人，也堅持著許多關於時間循環再現的概念。」51
但是，隨著尤太教與基督教，時間非常顯著地使自己成為直線式的進展。當時間的迫切性攫取了人性，根本上的斷裂也就此出現。奧古斯丁（Augustine）指出了它的主要特徵，它並不是巧合地發生在一次最具災難性的歷史時刻——古老世界的倒塌以及羅馬帝國的衰亡。52在大約西元400年奧古斯丁明確地攻擊了循環的時間，並且描繪出一種隨著時間、必然會進步的一元化人性，這是第一個值得注意的、針對歷史的理論。
我們很容易地發現，彷彿是為了在線性時間上加註基督教的勝利標記；在封建時期的歐洲，出現了日常生活嚴格受控於時間表的第一個例子：修道院。53
修道院的運作就像時鐘一樣，既規律又絕對，它將個人侷限在時間裡，如同它的圍牆限制了人的空間。
教堂則是最早將時間的量測、以及具有時間秩序的生活方式，兩者結合在一起的力量，這是它不斷在追求的計畫。54
因此，西元1000年由教宗西爾維斯特二世（Pope Sylvester II）所發明的撞擊式輪型時鐘，在當時非常地適用。
尤其是聖本篤修會（Benedictine）的秩序，一直被柯爾頓（Coulton）、桑巴特（Sombart）、蒙福德（Mumford）等人認為是現代資本主義最早的奠基者。
聖本篤修會在它最顛峰的時期，管轄著4萬座修道院，非常關鍵地替人們套上枷鎖，驅使人們努力跟上那些整齊而律規的機器節奏；這提醒了我們，時鐘並不只是一種記錄時刻的工具，它也是把人類活動給同步化的工具。55
到了中世紀時代，尤其是14世紀，時間的進展，遇到了一個在規模上無可比擬的反抗，很可能僅次於新石器時代的農業革命；要評估這樣的說法，可以對時間的基本發展、以及社會反叛事件加以比較，其中似乎暗示了兩者之間有一段確切而全然的衝突。
時間，在14世紀被量化而正式地向世人宣告，現代生活已經成為它的殖民地；時間完全被抽象化了，成為一連串標準的單位、時刻、與間隔。
在這世紀早期，立軸擒縱器（verge escapement）的技術，帶來了第一個現代化的機械時鐘，這標誌著一種性質完全不同的禁錮時代即將降臨，而時間與自然之間的關連性將會完全分離。
公共時鐘出現了，一小時等於六十分鐘、一分鐘等於六十秒，這樣的劃分方式，在大約1345年已變得跟其他慣例與習俗一樣遍行於全歐洲。56
這更新穎的正確性，也進一步帶來更嚴格的同步化，並為下一個階段的馴化奠立了基礎。
格拉瑟（Glasser）將這時期標註為「詩意與當下，消散在個人經驗之中」，它是由時間斬新的權力所造成；這也反映了時間的勝利宣言：它將每天晝夜的運行與光彩，替代為一種時間的效用單位。57
日夜、小時、分鐘、變成可以相互替換的，就像它們所預示的標準零件與工作程序一樣。
這些決定性而又專制的改變，必定曾經是相同時期的許多社會反抗事件的核心。
小農民、紡織工與都市窮人，撼動了社會的規範與隔閡，幾乎要使它崩潰；最著名的幾個例子或許是：1323～1328年的佛蘭德農奴起義（Flanders）、1358年法國的扎克雷革命（Jacquerie），與1381年的英國農民起義。
若回顧明顯的時間元素、想想前述的例子：人們渴求一種原始而無媒介的狀態；這段千年一次的革命暴動時期的跡象甚至持續到了十六世紀早期。
在英格蘭，相信自由心靈（Free Spirit）的神秘無政府主義者，尋求一種自然的狀態，例如反叛者約翰‧包爾（John Ball）著名的諺語「當亞當在耕作，夏娃在補衣，哪裡會有紳士？」（譯評：在能源危機，石油耗盡之後，或許男女也將重回耕種補衣的儉樸生活）
科隆（Cologne）的基進神秘主義者蘇桑（Suso）（譯註：Henry Suso, 1295-1366））在大約1330年的一段沈思，非常具有啟發性：「『您從哪裡而來？』圖像（出現在Suso面前）回答到『我從烏有而來。』『告訴我，您是什麼？』『我即不是。』『您希求什麼？』『我不希求。』『這真是個奇蹟！告訴我，您的名字是什麼？』『我被稱為無名的荒野。』『您的洞見指往何方？』『指向無拘無束的自由。』『當一個人依照自己各種古怪的念頭而生活，不去區分自我與神，也不辨別之前或之後，......』」58
希望「共同持有一切的事物」，希望廢除各種身份與階級，更有甚者，蘇桑他明確反對時間的言辭，透露了14世紀社會反叛中各種最極端的欲求，也證明了其中反抗時間的基礎。59
要理解這段中世紀晚期的關鍵時刻，也可以透過藝術：在當時，時鐘控制了時間，空間透視的手法也隨之而來。在14世紀以前，沒有人曾經嘗試過透視技法，因為繪畫者試圖想要記錄的，是事物的本質如何，而不是它們看起來如何。
14世紀以後的藝術，被告知了一種明確的時間意識，如布魯諾斯基（Jacob Bronowski）所述：「即使是一個瞬間的位置，也不會為我們停留；一個短暫的片刻，這是一種時間的觀點，更勝於空間觀點。」60段義孚（Yi-Fu Tuan）也類似地指出：地景圖畫只有到了15世紀才出現，這反映了伴隨著時間的觀點，人們將時間與空間，都做了大幅度的調整。61
當透視法從空間的相似性轉變為事件的時間序列，也驅使物體的運動重新成為空間化所探討的主題，它的呈現是另一種方式：在時間內發生「量子跳躍」（quantum leap）。
在14世紀對於時間的反抗挫敗之後；運動，再次成為一種價值的根源，最明顯的例證是在15世紀所誕生的現代地圖，以及由其所確保的大航海時代的到來。
布勞岱爾（Braudel）將現代文明描述為「對於虛無空間的戰爭」62是對上述觀點的最佳理解。（譯評：這不免令人聯想到選戰、商場如戰場等或許同樣虛無的戰爭）
「於是，在中世紀時代結束的時候，漸漸出現了一種對於時間的新評價，它事實上成為促使西方思想發生改變的最大動力之一。」63這是坎托羅維奇（Kantorowicz）眼中所看到嶄新的、更有力量的時間霸權。
如果在這種正式的、合法的、事實的、客觀存在的時間順序中，各種實際表達的可能性只能被建立在空間之上，那麼，所有的思維都必須緊跟其後而進行轉變。
對於這一次重新適應的規模之巨大，可以從勒‧高夫（Le Goff）對於15世紀早期的簡短觀察中看到：「人文主義者的第一項美德，是一種時間感。」64
若非經由時間與科技的連結、它們獨特而完美的交合，造成了諸多新的特點，現代性又怎麼可能被達成？
里立（Lilley）寫到「中世紀所發的各種機械，最複雜的要算是機械時鐘」65；正如蒙福德（Mumford）的觀察「現代工業時代的關鍵機器，不是蒸氣機，而是時鐘。」66 馬克思（Marx）也曾發現這機械化工業的最根本基礎：「時鐘，是最早被應用在實際用途的自動化機械，它是一切規律化動作的生產理論的發展基礎。」67
另外一個與此相符的事實是，在十五世紀中葉，谷騰堡活字印刷業（Gutenberg's Press）最早印刷的已知文件是一份日曆（而非聖經）。
此外，值得注意的是，千年一次的反抗（millennium revolt）的終點，例如十五世紀在波西米亞的塔波爾派（Taborites of Bohemia），以及十六世紀早期明斯特的重浸派（Anabaptist of Munster），都正好與機械時鐘的完成與普及同時發生。
在彼得‧勃魯蓋爾（Peter Breughel）的《時間的勝利》（The Triumph of Time，1574）一書中呈現了這樣的景象：許多物件與觀念被現代時鐘的形象所支配。
上述的這場勝利，喚醒了一次宏偉的空間推動力，其所獲得的補償諸如：環遊全世界、並很快地發現了廣闊的新大陸。然而，這場勝利與世界的關係變得日益明確，如同查爾斯・紐曼（Charles Newman）所言「這世界的逐漸去現實化」68，這種情形開始肇發。
擴張，藉由支配的形式，很明顯強調著從世界中異化而出，這是一個完全與現代歷史初期相對應的附帶結果。
正式的時間，以已變成一道隨處可及、全面滲透的屏障，過濾並扭曲著人們彼此之間交談的一切。
也正是這段時期，精準地在人際關係上強加了一種新的距離，在情感反應上強加了一種新的約束。
文藝復興時期的一個標誌：追尋稀有的手稿與經典的古物，是一種渴望抵擋這強大時間的方式。
但這場戰役的勝負早已決定，抽象的時間，已經變成了一切生活方式的新架構與背景環境。
當艾盧爾（Ellul）表示「機械的抽象性與堅硬性」，他最主要所指涉的，就是時間的面向。
一切的這些都在17世紀綻放開來，最早是培根（Bacon）讚揚了現代性對於自然的支配；而笛卡兒（Descarte）關於「自然的主人與擁有者」（maitres et possesseurs de la nature ）的構想，則「預言了對於自然進行帝國主義式的控制，是現代科學的特徵」69；還有包括伽利略（Galileo）在內的整個世紀的科學革命。
生命與自然變成僅只是各種數字，獨特性失去了它的力量；很快地牛頓式的世界圖像——像時鐘一般的機械論——開始大行其道。
在這樣一種發展模式「藉由簡化各種差異性，使其成為抽象的數量，而變成可以相互比較的」之中，等值——以統一的時間當作它的標準——便成了普遍的法則。70（譯評：等值的時間，而後是等值的市場價格，作為勞動時間的交換單位，漸漸支配了各種具體事物，然後透過各種法律權利、私有財產權、股份權利，支配了包含抽象概念在內的全部世界。）
詩人西羅（Ciro di Pers）明白時鐘讓時間變得稀有，也讓生命變得短促。對他來說，時鐘：
讓飛逝的世紀腳步更加快速；
而為了讓這過程持續開放，
每個小時向墓碑扣一次門。71
之後在十七世紀，彌爾頓（Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）站在凱旋的時間旁側，詆毀著永恆的、天堂般的狀態：
為了獲取我的麵包，
我必須勞動，
這又有何損失？
無所事事更為糟糕。72
在工業化資本主義開始之前，時間已經大大地控制著並協調著生活；這段較早期的時間的突破進展，可說是之後先進科技的母親。
「是現代時間的發生，讓科技的昌盛成為可能。」帕茲（Octavio Paz）（譯註墨西哥詩人，1914—1998）作了如此的總結。73
湯普森（E.P.Tompson）的名言「時間、工作紀律、以及工業化資本主義」74描述了時間的工業化；然而從更根本上來說，正是時間，讓工業化得以完成，儘管在十八世紀晚期與十九世紀早期的日常生活，曾經對工廠制度發生過強烈的對抗。75
以當今時代的觀點，我們可以再次察覺到，在多次的社會起義中，那種明確的抗拒時間的面向，雖然它才剛剛起步。
舉例來說，從十八世紀末葉的兩次革命脈絡中，我們一定可以看出它們促使康德發現了時間與空間並不是帝國世界的一部分，而是我們多數人都能了解的、早已習慣的官能。
一部全新的、壽命極短的曆法，透過法國革命被引入，它是一種非革命式的轉折——它並不反抗時間，但是反抗時間在新的管理手段下被重建！76
班雅明（Waltr Benjamin）記錄了在1830年七月革命中關於時間的實際反抗，並注意到在早期戰鬥中的這個事實「在巴黎幾個不同的地點的，塔樓上的時鐘各自卻同時地被放火燒毀。」他引述了一位見證者的詩句如下：
誰會願意相信？
我們被告知新的約書亞就在每座塔樓的腳邊，（譯註）
彷彿受到時間本身的激怒，
攻擊各個鐘盤，是為了讓晝夜停止。
（譯註：Joshuas約書亞，是《舊約聖經》中的一位希伯來人領袖，帶領以色列人離開曠野進入應許之地，在他的領導下，以色列人在許多戰爭中獲得了輝煌的勝利。）
敏感於時間暴政的場合，並不只是那些暴動的時刻。
根據普來（Poulet）的說法，對於時間轉變為某種令人憎惡的東西而感到痛苦悲傷，其程度沒有人能勝過波特萊爾（Baudelaire），
他寫道那些反抗者「拒絕從工作中得到救贖」，他想要「立刻在這個地球上，擁有一座天堂」；他將這些人描寫作「因為時間而受苦的奴隸」，這樣的見解得到了呼應：韓波（Rimbaud）對存在於時間中的恥辱提出了譴責。
這兩位詩人在十九世紀中、下半葉資本的權勢之下，經歷了漫長而痛苦的黑夜；但也可說是由於他們各自主動地參與了1848年的革命，以及1871年的巴黎公社，所以讓他們對於時間的意識最為透徹。
Samuel Bulter的烏托邦小說埃瑞洪（Erehwon） 描繪了一群工人搗毀了他們機械，以防止他們自己被機械給毀滅；故事開頭的主題是關於戴上一隻手錶的動作，之後某位訪客的手錶幾乎是被強迫地送往一座蒐集過往惡靈的博物館。幾乎與此相同的精神，也大約是在同樣的時期，Robert Louis Stevenson寫下了：
「只要你喜歡你可以在路邊嬉戲閒晃。新的千禧年已經幾乎來臨了，屆時我們應該把我們的時鐘與手錶給丟上屋頂，不再去記得時間與季節。除非你曾經嘗試過，否你永遠不會知道，當你只用飢餓感來衡量、只在昏昏欲睡時才停止活動，這樣的一個夏日白晝會有多麼地漫長。」79
在班雅明（Benjamin）的文章「機械化複製時代下的藝術工作」《The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction》中，將這類現象指稱為一種巨大的政治集會，他寫到「大規模的複製特別受益於群眾的複製」。80（譯註）但我們卻無法對此更進一步地說：大量的複製就是對於群眾、或者許多人的複製。
大量生產的本身有其標準化的、可交互替代的部分，以及相對應的薪資勞動，這已經在日常生活中構成了一種法西斯主義，也預示了班雅明所發現的法西斯式集會。
而且如上所述，正是時間，從數百年前開始，就提供了大量生產的絕對標準，以相同的而又分離的總量額，規範著生活。
（譯註：原文是：”Mass reproduction is aided especially by the reproduction of masses”）
艾文（Stewart Ewen）認為在十九與二十世紀間「社會動盪的核心，是對於社會中時間與空間的工業化定義，」而這看法顯然是真確的；然而，對於時間與空間「議題」的廣度，需要一種更寬闊的歷史觀點，才能對於現代性所開展的群眾時代，提供更全面的理解。
在一次世界大戰爆發的前幾年，出現了一種持續高漲的基進挑戰，這要透過戰爭的恐怖屠殺來移轉與毀滅它，我曾經在別處對此進行論述。
要估測這個挑戰的深度如何，最好的觀點是從對於時間的反抗來看。
柏格森（Bergson）在戰爭之前就抗議了機械式時間的零碎與壓迫特質，並且最早闡明了在存有與時間這兩個領域之內的當代緊張局勢。
由於他對於科學的不信任，柏格森主張一種對於時間、對於生命經驗、或者綿延（durée）的質性感知，而這需要一種對於正式化的、空間化的時間的反抗。
儘管仍有些侷限，但他的見解預示了有股反抗潮流正在發展與復甦，這反抗的對象是引發許多鎮壓要素的暴政。
本世紀反抗時間的絕大部分推動力，都在戰爭前夕持續加速的運動中，相當完整地接合在一起。
立體主義對於外顯型貌急迫的再次檢視，當然也屬於此；
文藝復興早期開始便盛行的視覺觀點被瓦解了，藉由這種方式，立體派藝術家嘗試要如實地捕捉現實，而不是捕捉它在某一個時間點上的形貌。
這樣的看法促使得約翰‧柏格（John Berger）認定「立體派視為前提的標準……是第一次在人類歷史上，生活不再與自然界疏離。」
愛因斯坦（Einstein）與明科夫斯基（Minkowski）揚棄了牛頓式的、以絕對的時間空間為基礎的宇宙觀，也證明了時間反抗的脈絡。
在音樂上，荀白克（Arnold Schoenberg）從盛行的虛偽實證限制中，將不協調音給解放出來；
而史特拉文斯基（Stravinsky）則以許多新的方式，明確地攻擊了節奏的限制，如同文學界中的普魯斯特（Proust）、喬埃思（Joyce）與其他人。
所有的這些表現模式，據羅伊（Donald Lowe）所言「在那關鍵的1905~1915年間，否決了直線式的視覺觀點以及阿基米德式的推理！」
在1920年代，海德格（Heidegger）強調了時間是當代形上學的核心概念，因為它形成了主體性的基本結構。
但是戰爭所帶來的毀滅性影響，重重地削減了社會現實中對於各種可能性的意識。
事實上，《存在與時間》（Being and Time，1927）一書幾乎沒有對於時間提出任何質疑，而是完全向它屈從，將時間認定為理解存在的最優越位置。
與此相關的平行主張，是阿多諾（Adorno）提出了「軍事命令的詭計，在於它將命令式的語句，以表述式的語句偽裝起來……；當海德格將『死亡是』這句話中的助動詞加上了斜體，他也同樣是在鞭策著讀者。」
確實，在第一次世界大戰之後的四十年，反抗時間的精神被徹底地抑制了。
在1930年代，我們仍然可以發現它的蹤跡，例如超現實主義流派，或者賀胥黎（Aldous Huxley）的小說；
然而佔據優勢的是科技與支配的再次繁盛，就像卡達耶夫（Katayev）關於五年計畫的小說《時間，前進！》（Time, Forward!）所述，或是在千禧年字面象徵上殘忍的扭曲表現：希特勒的「千年帝國」（Thousand Year Reich）。
與我們當代時局相接近的是一種對於時間的焦躁體悟，它開始重新浮現成為這次新回合的爭論。
在1950年代中期，科學家伯里爾（N.J.Berrill）在一本相當冷靜的書作中，介入並且評論了社會的主流慾望「從烏有的地方通向另一個烏有的某處」，他觀察到「在瞬間內仍然可以擁抱永恆，也可以整整一個月不具有任何意義。」
更令人吃驚的是，他呼喊著「我持續了好一段時間，一直感覺到被困在時間之中，就像一名囚犯在尋求某種逃脫的感覺。」
據此四十年前，正當一次世界大戰將要開始鎮壓歷時數十年的騷動，在一個不太可能聽到那段話語的地方，有另一位科學界人士作出相似的陳述；
維根斯坦（Wittgenstein）寫到「只有那些生活在當下，而非活在時間中的人，才是快樂的。」
讓我們試著尋找有關「只有當下才是完整的」這種概念的對象。兒童，當然是生活在現在，而且他們想要獲得即刻的滿足。
在時間中異化，時間開始成為一種疏離的「東西」，從嬰幼兒早期就已經開始，早在母愛的保護之下就開始；儘管美爾樂（Joost Meerloo）也是正確的，他說「隨著生命中的每一次創傷、每一次新的離別，對於時間的意識逐漸增加。」
哈伍爾•范內哲姆（Raoul Vaneigem）提供了意識清楚的要素，完美地描繪了學校教育的功能：「兒童的日子逃離於成人時間之外；他們的時間因為主觀性、熱情與夢想而高漲，因為現實而困擾。在外部的施教者旁觀著、等待著、在控制中看顧著，直到孩童參與並且融入了時間的循環之中。」
這些訓練的程度，當然反映著一個世界的各個向度，這世界是如此的空洞、如此精緻地被異化，以致於時間已經完全把我們從當下之中給劫持了。
「流逝的每一秒鐘，都把我從過去的那個時刻，拖往即將來臨的下一個時刻。每一秒鐘都把我從我自己身上偷拐而去；現在永遠不曾存在。」93
工業化生活中那反覆而例行的本質，是時間與科技的明確結果。
缺乏時間的採集—狩獵生活的一個重要面向，是它各種活動中獨特的、偶發的性質，而不是各種重複性；數字與時間，適用於各種關於數量，而非關於性質的事物。
在這方面理查‧史雷格（Richard Schlegel）曾經斷言：如果各種事件永遠都是新穎的，不但秩序與例行事務將不可能發生，就連時間概念本身也一樣不可能。
在貝克特（Beckett）的劇作《等待果陀》(Waiting for Godot)中，兩個主要人物迎接了一位訪客，之後其中一人嘆息道「恩，至少那有助於打發時間。」另一人回答「你說的並不合理，不管如何時間總是會流逝。」
在這段平淡的交談中，現代生活的基本恐懼宣洩而出。
時間的超越存在，至此被認為是一種強大的壓迫力量，相當自主地凌駕於它的主體之上。
摩根（George Morgan）非常適切地作了總結：「一種要去『殺時間』而令人煩躁的忙碌，以及從新奇到更新奇的不停追求，掩藏了一種始終存在的、無效而空虛的意識。
在現代人無盡的各種成就當中，他正在失去所有人類生活的本質。」
艾斯利（Loren Eiseley）曾經描述了「一種難以說明的恐懼感」，當他與同伴檢視一個骷髏頭時，感覺到自己身處在「一股要將一切通通毀滅的洪流」之中。
艾斯利的朋友完全明白他感受，改述了他的話語：「去認識時間，也就是去恐懼它；而去認識文明化的時間，則是指去感覺到膽戰心驚。」
考慮到時間的歷史、以及在其中我們當前的困境；我們很難想像到一段比他們更具先知卓見的交談。
在1960年代，洛威爾（Robert Lowell）提出了對於時間最極端的異化的簡潔表達：
「我正學習生活在歷史之中。
什麼是歷史？就是那些你無法碰觸的一切。」
幸好，也是在1960年代，許多的其他人開始不學習生活在歷史之中，明顯的證據是脫下手錶、使用各種迷幻藥物；以及或許有點似是而非地，在1968年五月法國暴動中流行的單一字詞口號「快點！」
在60年代的反抗中，抗拒時間的要素很強大，並且有些跡象顯示——例如對於工作的抗拒——正當它與極端新式的時間的空間化爭鬥著，它也在持續加深。
自從馬庫色（Marcuse）寫道「時間與鎮壓秩序之間的聯盟」，以及布朗（Norman O Brown）提到「關於時間或歷史的意識，作為一種鎮壓的功能」；其間關連的清晰程度，已經變得非常地明確。
在70年代晚期，拉許（Christopher Lasch）注意到「我們對於時間意識的一種通盤轉變，已經讓工作習慣、各種價值、以及對於成功的定義全面改觀了。」
而假如說，因為工作是時間的關鍵要素而被拒絕了；同樣很明顯的則是，消費，把時間給生吞活剝了。
今天對於上述後者的完美象徵，是「小精靈、吃豆人」系列的電動玩具圖象，它真的是把空間給吃掉來消磨時間。
就像跟隨著賀胥黎（Aldous Huxley）筆下的普魯特先生（Mr. Prooter），無數的人已經發現了時間「從本質上來說，是一種類似惡夢的東西。」
就像拉許與其他人所討論的，年齡的固定靜止，以及延長壽命的舉動，是它的痛苦的兩個訊號。
阿多諾（Adorno）曾經說「正當每個主體生活得更短促，死亡就增長得為猛烈、更令人恐懼。」
自從60年代以來，事實上幾乎每隔三到四年就有一個新世代從年輕人中出現，而時間則變得越來越明確可及。
科學，至少在兩個現象上，提供了時間反抗的普遍想法：反抗時間觀念的廣泛訴求，或多或少零散地從例如黑洞、時間翹曲、時空奇異點，這類的物理理論而衍生；以及對於所謂地質故事、「深刻時間」這令人安慰的呼籲，例如麥非（John McPhee）的著作《盆地與山脈》（Basin and Range，1981）。
當班雅明（Benjamin）分析著「人類歷史的進展，無法從透過一種同質時間所發展出的概念之中切割開來；」他呼籲對兩者都進行批評，但沒有體會到這個訴求的迴響會在某一天變得如此宏亮。
同樣難以預先料想的，是歌德（Goethe）的格言「一個人除非他自己經歷了歷史，否則就無法評斷歷史」竟然隨著時間最真實而繁重的面向，適用於當今的大規模現況。
廢除時間以及歷史的計畫，將必然成為人類解放的唯一希望。
當然仍有不少明智的人持續堅持著：假如沒有時間與時間的空間化，意識本身就不可能存在，然而卻無視於人類整體存在中的壓倒性大量時期。
莫里斯（William Morris）《來自烏有之鄉的消息》（News from Nowhere）一書中的一段結語，是回應這些統治聖賢的一個適當期望：
「儘管你的一生中所有那些絕對正確的格言；當統治者變成伙伴的時候，這個世界總會有一段休息的時間。」
LANGUAGE: ORIHIN AND MEANING 語言:起源與意義 (第31~43頁)
http://www.primitivism.com/primitivism.htm
相當晚近的人類學（例如Sahlins 與R. B. Lee） 事實上已經去除了長期主宰的觀念：將史前的人性，以困乏與野蠻的觀點來定義。彷彿這種想法的意涵已經廣為人知，似乎有一種日漸茁壯的關念，認為那個巨大的時代，是完整又美好的。而我們在地球上的這個時代特徵，卻與那些美好的特質相反；我們作為一個物種的完整性，被現今時代的特質所剝奪；此刻的時代迫切地需要對此做出一種辯證的翻轉。
存活於自然之中，在我們把自然給抽象化以前，必定涉及了一種覺知與接觸，而我們幾乎無法從自身層次的痛苦與疏離來理解它。與一切存在事物的溝通，必然是一次各種感官的細緻展現，反映了那些曾經觸及我們內在歡樂與情緒，難以盡數、無法描述的變化性。
對列維‧布留爾（Levy-Bruhl）、涂爾幹（Durkheim）以及其他人來說，「原始心智」與我們現代心智之間，主要而本質上的差異是：原始心智缺乏對於經驗片段的分離；就像李維史陀（Levi-Strauss）說的「野蠻的心智總結一切」。當然我們長久以來都被教導而認為這些最原初的和諧性是註定要消失的，疏離異化是作為人類的一部分：意識賴此而生。
就像客觀化的時間被當作是意識的基礎（黑格爾稱它是「必要的異化」），語言也同樣被誤認為是意識的另一基礎。語言往往被認定是最根本的意識型態，它和自然世界間的鴻溝非常深遠，或許如同獨自存在的時間一樣。假如永恆或無時間（timelessness）彌合了意識與自發性之間的破裂，那麼無語（languagelessness）可能也是一樣必要的。
阿多諾（Adorno）在《最低道德》（Minima Moralia）裡寫道「人對於快樂與真理的關係是相同的：我們不是擁有它，而是在它之中。」這是對於人性的極佳描述，因為我們的存在，比時間和語言的出現更早，也比分工與疏離（它們耗盡一切確實的事物）出現得更早。
語言以它致命的方式，不斷進行探勘。 尼采（Nietzsche）的一段話說明了它的核心觀點「字詞稀釋著世界，並使它變得殘酷；字詞使人性消失；字詞創造了不屬於公眾的公共領域。」
雖然語言依然被各界學者認為是「人類精神所演化出最顯著而可觀的成就」，這項特性描述所處的脈絡如今卻是一種極端，我們被迫要在其中對「人類精神」的總集大成提出質疑。同樣地，假如依照Coward與Ellis的評斷：「20世紀最顯著的智識發展」是語言學照射在社會現實上的光芒，這樣的焦點也凸顯了我們對於傷殘的現代生活，要進行非常徹底的細探。宣稱語言必然包含著一切的社會「進步」，可能像是實證主義；但在文明中的一切意義似乎最終都是關於語言的。對於語言的意義的質疑，對它的完整考量，成為勢不可免的下一步。
早期的文人可以熟練地對於意識做出定義，說它是可以被詞彙化的事務，甚至主張若沒有文字，則思考不可能發生（雖然有下棋與譜曲這類的反例）。但在如今的困境中，我們必須對言的誕生與角色重新加以考量，而不再假定它只是一種中立的（或說是良性的）、不可避免的存在。今日的哲學家們被迫要以更激化的興趣去提出問題，例如高達美（Gadamer）所說的「語言的本質，無疑是現存而值得人們沈思的眾多神秘問題之一。」
意識型態，是異化的武裝外表，它是鑲嵌在虛假意識體系中的一種支配。要開始將語言放在這些概念裡面，如果我們採用另一種對於意識型態和語言的普遍定義，會比較容易著手：亦即，兩者都是某種以符號化為基礎的、在兩種極端事物間的扭曲溝通系統。
就跟意識型態一樣，語言透過它的象徵化的力量，創造出各種虛假的隔離與客觀化。這種造假作用之所以可能，是因為它把一切參與物質世界的主體給掩藏起來，最後又使它們受損而失效。舉例而言，現代的語言採用「心智」一詞來描述某種棲居在我們身體裡面的東西；但在印歐語系中最古老的梵語，相對的詞彙卻帶有「在內部工作」的意涵，是一種把感官、知覺與認知都包含在內的活動。意識型態的邏輯，不論是從主動到被動、從完整到區隔，全都相似地反映出各種動詞形式的衰微。值得注意的是，當更自由、更訴諸感官的採集狩獵文化，向新石器時代所強加的工作、財產與文明化投降的同時，各種語言中的動詞比例降低了大約一半；在現代英語的總詞彙中，動詞所佔的比例還不到10％。
雖然就某些特徵來看，語言在誕生的時候是完整的，但它發展過程的特色卻是品質不斷地降低。各種語言模式劃下無數的切割線，不停地把自然切割、縮減，讓自然成為各種概念、可以互換的等值事物。我們再次看到語言和意識型態相同的地方：當語言的各種機制持續讓一切存在事物都要向它臣服時，語言也就在不被察覺的狀態下，繼續複製出一種順從的社會。
NUMBERS: ITS ORIGIN AND EVOLUTION數字:它的起源與演化 (第45~62頁)
我們發現自己身處在扭曲而風俗敗壞的危機之中，最嚴重的是，精神的空洞化與事情的人工化不斷地增長，使得我們越來越質疑那些最平常的「已知事實」。時間和語言開始變得可疑；數字也是，似乎不再是「中立的」。異化在科技文明中的所發出的強光，充滿痛苦而又太過耀眼，如今已無法再隱藏的它的本質；而數學是科技的基模。
它也是科學的語言————我們必須要走得多深入，要回頭多遠才足以展示生命破損的「論斷」？支配的脈絡、非必要的痛苦糾結，都必然被此刻一種無情的壓力給解開。
當我們問到，哪些問題的答案是數字，並且探究各種量化事物大量出現的意義和原因時；我們也就是再次注視著我們與自然本性疏遠的決定性片刻。
數字，如同語言一般，總是在說著那些無法被說明的東西。作為一種特定邏輯或方法的根源，數學不只是一種工具，而更是一種科學知識的目標：要成為完美而精確的、完美地自我和諧、以及完美地普遍。永遠別在乎這世界是不準確的、是相互聯繫的、是具有獨特性的；也別在乎沒有任何一個人曾經看過兩個一樣的綠葉、樹木、雲朵、或是動物，正如沒有兩個片刻是完全相同的。42如同丁格爾（Dingle）說的「對於物質世界的終極科學分析，任何能從中得來的一切，都是一群數字的集合」43這反映了在數學以及它的產物：科學之中，同一性概念的優先地位。
P63反對藝術的理由 The Case Against Art
藝術總是與某些隱藏的事物有關。但它是否幫助我們與這些隱藏的事物發生連結呢？我認為藝術使我們與它們更加遠離。
在最初的100萬年左右，作為反射性生物的人類，似乎沒有創造出任何一點藝術。如傑姆遜（Jameson）所說，藝術在「非墮落的社會現實」中沒有立足之地，因為那裡沒有對於藝術的需要。雖然工具以一種驚人的活動效率與形式完美在變革，但是關於美感衝動是一種人類心智不可化約的組成成分，這樣的陳腔濫調是缺乏說服力的。
農業 Agriculture P.73
農業，是文明不可或缺的基礎；當時間、語言、數字與藝術相繼獲勝之後，農業跟著出現。就像是異化的物質化，農業是疏離的勝利，也是文化、自然與人類三者彼此之間的明確界線。
農業是生產的源頭，因為它的基礎特徵，以及對於生命和意識的扭曲而趨於完整。土地本身變成一種生產工具，而星球上的物種成為它的物件。野生的或馴化的，雜草或作物，道出了讓我們的存在靈魂陷入癱瘓的二元性，開啟了相對快速、的專制暴政、戰爭，以及橫越在過往與自然的和諧之上、高度文明的進展。在農業的支配之下，文明隊伍被迫向前進；阿多諾指出它的背景「在歷史源頭有一場無理性災難的假設」，弗洛伊德則感到「強加於多數反抗者的某種事物」，戴蒙（Stanley Diamond）在其中則只發現了「被徵召的人，沒有自願者」。而耶律亞得（Mircea Eliade）則正確得評估了它的結果「導致了無數的巨變以及精神的斷裂」，其強度之強是現代心靈所無法想像的。
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
蠻野心足生態協會
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
ELEMENTS OF REFUSAL by JOHN ZERZAN
2nd, Revised Edition Anti-copyright@1999
反抗的元素 作者 約翰哲忍
Ch.1 BEGINNING OF TIME, END OF TIME
時間的開始，時間的盡頭 (第15~29頁)
這個時代最令人困惑的觀念之一，是關於時間的物質現實；而獨自存在的時間，則是社會生活最深層的謊言。當時間與自然同為一體，當人類個體還沒有離開它以前，時間並不存在。這個極為重要的具體化（reification）——時間的發韌——構成了最初的墮落（Fall）：也就是異化的開端、歷史的源頭。
史賓格勒（Spengler）曾經觀察並指出各種文化之間的差異處，就在於它們賦予給時間的直覺意義；1卡內提（Canetti）則發現對於時間的規範是一切統治的根本屬性。2而從部落到文明的演變也在此被預言了；時間，是科技的基礎語言，也是統治的靈魂。
正如要把時間加以空間化而失敗的「解決方式」一樣，當代的時間不斷加速，將它連同它的結果——過程與變化，轉化成一種人為的、壓迫的力量。說得更具體些：由於極為明顯的時間束縛，科技與工作變得日益突顯。總之，從歐洲中古世紀迄今，甚至從新石器革命建立了農業以來，要終結歷史與時間法則的力量，已經接近顛峰。
當科技與工作所帶來的文明化，變成了值得爭議的主張，時間本身的文明化也引發疑問。正在成形的疑問諸如：根本性的壓迫，如何能夠被有效地控制或修正？為何不直接把它廢除？
德博（Debord）讚許地引述了黑格爾（Hegel）之言，他寫到「人類，是『消極的存在，只有當他達到消除自身絕對存有的地步時』，等同於時間」3。這個平衡式的說法正臨被反駁的挑戰，一個最好的例證，或許是去檢視時間的起源、演化以及現狀。
如同在霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Adorno）的箴言中說道「 一切的具體化都是某種遺忘」4；那麼，所有的「遺忘」——若將它理解為：與我們「無時間」（time-less）的起源失去聯繫，永遠地「墜入時間」——似乎也同樣是一種具體化。事實上，其他一切的具體化，都是跟隨其後的。5
可能是因為涉及了大量的含意與暗示，至今沒有人能對於時間與其過程的客觀性，提出令人滿意的定義。從時間開始，進入歷史，穿越過程，乃至於對未來盲目崇拜到足以致命的地步——它正在消滅物種、語言、文化以及整個自然世界。
在繼續提出更多的論述之前，必須先聲明這篇文章的一個目標與策略：要消除（並且避免重蹈覆轍）科技化的社會，只有將時間和歷史宣告失效。
就像史賓格勒（Spengler）所說的「歷史不斷在形成，於是它也是永遠的未來；大自然是經過變化而來的，所以也永遠屬於過去」6。馬庫色（Marcuse）也曾巧妙地描寫過這樣的動向「歷史是對於自然的駁斥，」7這持續加快速度的動向，使得人類和他自身越來越疏遠。這整個過程的核心是：暫時性（temporality）這個強大的統治概念，而過去的人對此並不了解。
列維─布留爾（Levy-Bruhl）為此提供了序言：「我們對於時間的觀念，似乎是一種人類心智的自然屬性。但這其實是一種幻覺。探索原始的心智之後，這樣的觀念很難站得住腳……。」8法蘭克福學派曾做出結論，認為原始文明的想法「並不將時間當作是一致而均勻的持續期間，而且也不是由本質相同的片刻所延續。」9正好相反，過去的人「活在內部與外部經驗的河流之中，它同時承載著在每一個時刻上都不相同、但又同時存在的事件群集，因此永遠都是在變化，不論是在量或質的面向上。」10
對著一顆曾經在平原上狩獵—採集的女性頭骨冥想，雅克塔（Jacquetta Hawks）可以想像出「永恆的當下，平原上的所有晝夜，所有季節，都永久而和諧地存在其中。」11事實上，生命是被生活在連續的當下之中，12在這觀點之下，歷史時間並不是固存於現實之內，而是被強制附加上去的。時間本身是一種抽象而連續的「絲線」，在一連串的前進之中，聯繫起所有的事件，同時卻與它們保持獨立；這樣的時間觀念，其實是徹底地不了解。
亨利‧查爾斯‧布榭（Henri-Charles Puesch）的名言「被接合的非時間性」（articulated atemporality）是個有用的例子，它傳達出這樣的事實：對於時間間隔的體認，但是缺乏一種對於時間的清晰理解。毫無疑問地，在時間的距離入侵心靈之前，主體與客體的關係是徹底地不同的；知覺也不是我們現在所認識的各種分離動作，涉及距離並允許對於自然的具體化（externalization）和支配。
當然，我們可以在殘留的原始部落中，看到這樣原始狀態不同程度的餘光反照。韋克斯（Wax）提到19世紀波尼族（Pawnee）印第安人的生活，「生活具有一種韻律，而不是一種前進。」13在霍比（Hopi）語中沒有對於過去、現在或未來的參照符號。接著，在歷史的方向中，對於Tiv族人的想法與語言來說，時間是明顯的，但那並不是一種時間的範疇，而是像另一個非洲部落Nuer一樣，他們並不把時間看作是一種獨特主題的概念。掉落到時間之中，是一種比較進步的想法；就像早期埃及人使用兩個時鐘，測量每天的循環以及一致的「客觀」時間，峇厘人的日曆「表達的並非現在是什麼時間，而是現在是哪一種時間」14
從起源而言，狩獵—採集的人類社會15通常是指上述情形，特別是因為從1960年代末期開始，發生了「人類學正統學說幾乎徹底翻轉」16。在10000年以前，比最初的農業社會更久遠，生活被認為是卑劣、短暫而野蠻的。但是馬歇爾‧薩林斯（Marshall Sahlins）、理查‧李（Richard Lee）以及其他人的研究完全改變了這種看法。現在的研究表示，早期豐裕的社會中，能以一點點的努力就滿足生活與歡樂；工作被嚴格地認為是一種社會成本，也是由天賦所支配的心靈。17
接著，這構成了時間不存在的基礎，如同惠特羅（Whitrow）的名言「靈長類生活在一種當下之中，就跟我們在歡樂時光中的狀態一模一樣」18，以及尼采（Nietzsche）所說的「所有的歡愉都渴望永恆----深邃無盡的永恆。」
對於歡樂與完美的初始狀態，這樣的概念非常古老而且具有普遍性。19舉例來說，對於「失樂園」——並且常常伴隨著要毀滅一切後續存在的末世論——的記憶，出現在許多文化中：黃金時代的道家思想，羅馬的克羅尼亞節（Cronia）與農神節（Saturnalia）（譯註），希臘的極樂世界（Elysium），以及基督教的伊甸園與墮落（the Fall）（可能源自於在無君主的社會中，蘇美人對於失去快樂的悼念）。伴隨著時間的曙光而失去天堂樂園的處境，這使得時間成為一種屬於墮落的詛咒，也使得歷史成為一種原罪（Original Sin）的結果。諾曼‧布朗（Norman O. Brown）認為「分隔，接著是墮落——落入分裂（這是最初的謊言）之中」20；瓦爾特‧班雅明（Walter Benjamin）則說「抽象的起源…可以在墮落中找到」21。相反的，埃里亞德（Eliade）在探索「今日的薩滿教士在狂喜之中能夠做什麼」的信仰時，從薩滿教的經驗中找到了「對於天堂的眷戀」，這可能是在時間的支配之前，「由全體人類所具體經歷的（in concreto）」22。很少有人會懷疑下面兩位學者的發現：洛倫‧艾斯利（Loren Eisely）在原住民族中發現他們「非常明顯地致力於消除、或忽視任何與永恆（亦即不會發生變化的樂土）無關的卓越探索」23；李維-史陀則發現原始社會決定要「不顧一切地抗拒他們結構中的任何改變，抗拒那些將使得歷史闖入他們之中的改變」。24
（譯註：Saturn是羅馬神話中的農業之神，在希臘神話中則是Cronus。Saturnalia與Cronia是指其相對的慶典，此時的主人與奴隸角色互換，並共同宴飲。）
如果說上述這些文字對於時間這樣一個嚴肅的主題，有點太過於輕率；那麼一些現代的陳腔濫調，可以讓討論停留在真正需要智慧（缺少智慧）的地方。根尼爾（John G. Gunnell）告訴我們「時間是一種將經驗排序的方式」25，這完全平行於那相對等的謬誤論斷：科技中立。甚至還有對於時間更為極端的忠誠，克拉克（Clark）和皮戈特（Piggott）曾經怪異地宣稱「人類社會與動物社會的差異，最終是在於他們意識到了歷史」26。卡勒爾（Erich Kahler）則是說「因為原始民族很少有個體的感受，所以他們沒有個人的財產；」27而這跟萊斯利‧保羅（Leslie Paul）就所說的「離開自然的同時，人類使得自身在時間維度上得到自由；」28兩者都同樣是完全錯誤的想法。可能值得提醒的是，卡勒爾非常堅定地認為，早期的個人隨著時間的獲取，而「對於他的宇宙以及他的社群的原始參與，開始崩解。」29賽登柏（Seidenberg）也發現這樣的喪失，在那過程中，我們的祖先「發現自己與他本能的合諧越來越為分化，沿著一種不規則合成的不穩定過程。而這過程就是歷史。」30
回到那些虛構的維度，就像對於原初伊甸園普遍化的古老記憶——狩獵採集的現實生活——我們遇見了在所有種族與原始社會中都可發現的神奇實跡。這裡所看到的是，一種與科技時間導向模式相反的，一種以「回復自然普遍的一致性」為目的的永恆干預。31始終受到強調與重視的，是原始人類對於自然過程的規律性的興趣，而非對於自然的替代。與魔法相關連的是圖騰，在圖騰之中所有生命的親屬關係是至高無上的；伴隨著魔法以及它的圖騰脈絡，參與在自然之中是構成一切的基礎。
弗雷澤（Frazer）說到「在純粹的圖騰制度中，圖騰（祖先，守護者）從來都不是神，也不曾被崇拜」32。從參與到形成宗教、從與世界溝通到將神祇外顯化並加以膜拜，這些步驟是將時間異化而出現的過程中的一部分。拉喬夫（Ratschow）認為歷史意識的形成，是魔法崩毀並且被宗教——一種本質上的連結關係——所取代的原因。33幾乎是相同的道理，涂爾幹（Durkheim）認為時間是一種「宗教思想的產物」34。埃里亞德（Eliade）看出這種狩獵採集的分隔線，並且將它與社會生活做了連結：「最奢侈的神話與儀式、最多種類的神明與神蹟、祖先、面具、祕密社會、寺廟、祭司……等諸如此類的文明——這一切都是在經歷過採集與小型獵物狩獵的文化階段中被發現」35
賽維斯（Elman Service）發現許多狩獵採集階段的社會中，是『令人驚奇地』平等主義，他們不只明顯地缺乏具有權威的領袖，也少有專家、各種中間媒介者、勞動分工與課程。36如同佛落依德（Freud）一再指出的：文明，隨著它核心的異化，必須破除過去不受時間影響的、沒有生產力的歡樂的支配。37
在漫長而原始的時代中，異化以時間的樣貌開始首次現身，儘管數萬年以來的反抗，它仍保持了最終的勝利，它轉化成為歷史。空間化，它是科技的原動力，可以被追溯到最早將時間去私有化的悲慘經驗、被追溯到藉由將空間延伸而抵銷時間流逝的最初努力。蕭沆（Cioran）將《創世紀》中的訓諭「成為豐饒且富生產力的」視同為「犯罪的」；38或許他已經看出最早的空間化——人類自身的空間化——勞動的分工以及其他接踵而來的分隔，可能正是源於人口數量的大量成長，更伴隨著狩獵採集生活的逐漸破碎。若用中產階級的方式來描述此事，則是那陳腔濫調：支配（統治者、城市、國家……等等）是「人口壓力」的自然結果。
大約在西元前1200年，從狩獵—採集到游牧的過程中，我們看到了雙輪戰馬車型式（還有半人半馬形象）的空間化。對於空間與速度的陶醉，就像是對於控制時間的補償，至今仍明顯地跟隨著我們。簡而言之，這是一種昇華：對於時間意識的焦慮能量，如今轉化成了空間上的支配。
隨著游牧生活方式的終結，以固定財產為基礎的社會秩序被創造出來39，這是更進一步的空間化。歐基理得（Euclid）在此登上舞台，他的幾何學反映了早期農業制度的需求，並且隨著這錯誤的歷程——將空間當作最原初的概念——替科學奠定基礎。
在試圖建立一個平等主義式社會的象徵理論時，傅瑞德（Morton Fried）宣稱，它不具有規律的勞動分工（因此也沒有政治權力由此產生），並且「幾乎所有的這些社會都以採集和狩獵為基礎，而當大量食物被儲存著，他們也缺少明顯的收穫季節。」40農業文明改變了這一切，經由過盛的成果與空間化的發展，引入了生產。有了豐饒農作的支持，祭司等神職人員開始量測時間，記錄天體的運動，也預言未來的事件。由一小群菁英所掌握的時間，被用來直接控制社會大多數男人女人的生命。41根據勞倫斯‧懷特（Lawrence Wright）的說法：精通早期曆法與相關知識的人，「變成了一個獨立的祭司階級。」42一個極佳的例子是瑪雅人對於時間的著迷；惠特羅（G.J. Whitrow）表示「在所有的古文明中，瑪雅人的祭司發展了最詳細而準確的天文曆法，也因此獲得影響社會眾人的龐大力量。」43
一般說來，哈里‧埃爾默‧巴恩斯（Henry Elmer Barnes）的主張「正式的時間概念源自於農業的發展」是相當正確的。44我們可以在此回想一下舊約聖經中，當人被驅逐出天堂時，那段關於農業著名的懲罰詛咒（創世紀3：17-18）（譯註），其中提及了工作與統治。隨著農業文明的進步，時間的概念變得更加明確與概念化；而關於時間不同詮釋之間的差別，則成為受教育階級以及群眾之間，區別文明狀態與自然狀態的界線。45它被當作是界定新石器時代的一種新現象，如同尼爾森（Nilsson）的評論所表達：「古老的文明化人類，以一種對於測計時間的完整發展體系，出現在歷史之中」，46 而根據湯普森（Thompson）的說法「文明的形式，是以曆法的形式作為基礎。」47
（譯註： {3-17耶和華又對亞當說、你既聽從妻子的話、喫了我所吩咐你不可喫的那樹上的果子、土地必為你的緣故受咒詛．你必終身勞苦、才能從地裡得喫的。3-18 土地必給你長出荊棘和蒺藜來、你也要喫田間的菜蔬。} ）
巴比倫賦予一天十二個小時，希伯來人則賦予一週七天以及早期的時間週期概念；而其中關於返回初始狀態的那部份主張，則逐漸屈從於時間是直線發展的。 時間與自然的馴化繼續發展，而沒有遭遇到困難。如埃里亞德（Eliade）所述：「農業上的發現促成了許多動亂與精神上的斷裂，其強度之強幾乎是現代心靈無法想像的。」48 在這致命性的關係面前，一個世界殞落了，但並非沒有經過巨大的掙扎。於是隨著布克哈特（Jacob Burckhardt），我們必須以這樣的態度「彷彿將它當作是一位病理學家」來接近歷史；隨著荷爾德林（Holderlin），我們仍在追尋探索「它是如何開始的？是誰帶來了詛咒？」
接續前文，甚至早在古希臘文明中，也曾出現繁盛的抵抗。事實上，甚至蘇格拉底、柏拉圖、以及許多卓越的哲學家，都被時間疑惑到走投無路的困境，主要是因為「遺忘」永恆的起源，仍然被他們視為通往智慧與救贖的主要障礙。49柏里（J.B.Bury）的經典之作《進步的概念》（The Idea of Progress）指出了在希臘「廣泛散布的信念」：人類決定了從一個初期「樸素的黃金時代」50——一個衡量著概念前進程度、長久屹立的標竿——衰退下來。然而，克里斯欽森（Christianson） 隨後找出了反對前進的態度「羅馬人，為數不少於希臘人與巴比倫人，也堅持著許多關於時間循環再現的概念。」51
但是，隨著尤太教與基督教，時間非常顯著地使自己成為直線式的進展。當時間的迫切性攫取了人性，根本上的斷裂也就此出現。奧古斯丁（Augustine）指出了它的主要特徵，它並不是巧合地發生在一次最具災難性的歷史時刻——古老世界的倒塌以及羅馬帝國的衰亡。52在大約西元400年奧古斯丁明確地攻擊了循環的時間，並且描繪出一種隨著時間、必然會進步的一元化人性，這是第一個值得注意的、針對歷史的理論。
我們很容易地發現，彷彿是為了在線性時間上加註基督教的勝利標記；在封建時期的歐洲，出現了日常生活嚴格受控於時間表的第一個例子：修道院。53
修道院的運作就像時鐘一樣，既規律又絕對，它將個人侷限在時間裡，如同它的圍牆限制了人的空間。
教堂則是最早將時間的量測、以及具有時間秩序的生活方式，兩者結合在一起的力量，這是它不斷在追求的計畫。54
因此，西元1000年由教宗西爾維斯特二世（Pope Sylvester II）所發明的撞擊式輪型時鐘，在當時非常地適用。
尤其是聖本篤修會（Benedictine）的秩序，一直被柯爾頓（Coulton）、桑巴特（Sombart）、蒙福德（Mumford）等人認為是現代資本主義最早的奠基者。
聖本篤修會在它最顛峰的時期，管轄著4萬座修道院，非常關鍵地替人們套上枷鎖，驅使人們努力跟上那些整齊而律規的機器節奏；這提醒了我們，時鐘並不只是一種記錄時刻的工具，它也是把人類活動給同步化的工具。55
到了中世紀時代，尤其是14世紀，時間的進展，遇到了一個在規模上無可比擬的反抗，很可能僅次於新石器時代的農業革命；要評估這樣的說法，可以對時間的基本發展、以及社會反叛事件加以比較，其中似乎暗示了兩者之間有一段確切而全然的衝突。
時間，在14世紀被量化而正式地向世人宣告，現代生活已經成為它的殖民地；時間完全被抽象化了，成為一連串標準的單位、時刻、與間隔。
在這世紀早期，立軸擒縱器（verge escapement）的技術，帶來了第一個現代化的機械時鐘，這標誌著一種性質完全不同的禁錮時代即將降臨，而時間與自然之間的關連性將會完全分離。
公共時鐘出現了，一小時等於六十分鐘、一分鐘等於六十秒，這樣的劃分方式，在大約1345年已變得跟其他慣例與習俗一樣遍行於全歐洲。56
這更新穎的正確性，也進一步帶來更嚴格的同步化，並為下一個階段的馴化奠立了基礎。
格拉瑟（Glasser）將這時期標註為「詩意與當下，消散在個人經驗之中」，它是由時間斬新的權力所造成；這也反映了時間的勝利宣言：它將每天晝夜的運行與光彩，替代為一種時間的效用單位。57
日夜、小時、分鐘、變成可以相互替換的，就像它們所預示的標準零件與工作程序一樣。
這些決定性而又專制的改變，必定曾經是相同時期的許多社會反抗事件的核心。
小農民、紡織工與都市窮人，撼動了社會的規範與隔閡，幾乎要使它崩潰；最著名的幾個例子或許是：1323～1328年的佛蘭德農奴起義（Flanders）、1358年法國的扎克雷革命（Jacquerie），與1381年的英國農民起義。
若回顧明顯的時間元素、想想前述的例子：人們渴求一種原始而無媒介的狀態；這段千年一次的革命暴動時期的跡象甚至持續到了十六世紀早期。
在英格蘭，相信自由心靈（Free Spirit）的神秘無政府主義者，尋求一種自然的狀態，例如反叛者約翰‧包爾（John Ball）著名的諺語「當亞當在耕作，夏娃在補衣，哪裡會有紳士？」（譯評：在能源危機，石油耗盡之後，或許男女也將重回耕種補衣的儉樸生活）
科隆（Cologne）的基進神秘主義者蘇桑（Suso）（譯註：Henry Suso, 1295-1366））在大約1330年的一段沈思，非常具有啟發性：「『您從哪裡而來？』圖像（出現在Suso面前）回答到『我從烏有而來。』『告訴我，您是什麼？』『我即不是。』『您希求什麼？』『我不希求。』『這真是個奇蹟！告訴我，您的名字是什麼？』『我被稱為無名的荒野。』『您的洞見指往何方？』『指向無拘無束的自由。』『當一個人依照自己各種古怪的念頭而生活，不去區分自我與神，也不辨別之前或之後，......』」58
希望「共同持有一切的事物」，希望廢除各種身份與階級，更有甚者，蘇桑他明確反對時間的言辭，透露了14世紀社會反叛中各種最極端的欲求，也證明了其中反抗時間的基礎。59
要理解這段中世紀晚期的關鍵時刻，也可以透過藝術：在當時，時鐘控制了時間，空間透視的手法也隨之而來。在14世紀以前，沒有人曾經嘗試過透視技法，因為繪畫者試圖想要記錄的，是事物的本質如何，而不是它們看起來如何。
14世紀以後的藝術，被告知了一種明確的時間意識，如布魯諾斯基（Jacob Bronowski）所述：「即使是一個瞬間的位置，也不會為我們停留；一個短暫的片刻，這是一種時間的觀點，更勝於空間觀點。」60段義孚（Yi-Fu Tuan）也類似地指出：地景圖畫只有到了15世紀才出現，這反映了伴隨著時間的觀點，人們將時間與空間，都做了大幅度的調整。61
當透視法從空間的相似性轉變為事件的時間序列，也驅使物體的運動重新成為空間化所探討的主題，它的呈現是另一種方式：在時間內發生「量子跳躍」（quantum leap）。
在14世紀對於時間的反抗挫敗之後；運動，再次成為一種價值的根源，最明顯的例證是在15世紀所誕生的現代地圖，以及由其所確保的大航海時代的到來。
布勞岱爾（Braudel）將現代文明描述為「對於虛無空間的戰爭」62是對上述觀點的最佳理解。（譯評：這不免令人聯想到選戰、商場如戰場等或許同樣虛無的戰爭）
「於是，在中世紀時代結束的時候，漸漸出現了一種對於時間的新評價，它事實上成為促使西方思想發生改變的最大動力之一。」63這是坎托羅維奇（Kantorowicz）眼中所看到嶄新的、更有力量的時間霸權。
如果在這種正式的、合法的、事實的、客觀存在的時間順序中，各種實際表達的可能性只能被建立在空間之上，那麼，所有的思維都必須緊跟其後而進行轉變。
對於這一次重新適應的規模之巨大，可以從勒‧高夫（Le Goff）對於15世紀早期的簡短觀察中看到：「人文主義者的第一項美德，是一種時間感。」64
若非經由時間與科技的連結、它們獨特而完美的交合，造成了諸多新的特點，現代性又怎麼可能被達成？
里立（Lilley）寫到「中世紀所發的各種機械，最複雜的要算是機械時鐘」65；正如蒙福德（Mumford）的觀察「現代工業時代的關鍵機器，不是蒸氣機，而是時鐘。」66 馬克思（Marx）也曾發現這機械化工業的最根本基礎：「時鐘，是最早被應用在實際用途的自動化機械，它是一切規律化動作的生產理論的發展基礎。」67
另外一個與此相符的事實是，在十五世紀中葉，谷騰堡活字印刷業（Gutenberg's Press）最早印刷的已知文件是一份日曆（而非聖經）。
此外，值得注意的是，千年一次的反抗（millennium revolt）的終點，例如十五世紀在波西米亞的塔波爾派（Taborites of Bohemia），以及十六世紀早期明斯特的重浸派（Anabaptist of Munster），都正好與機械時鐘的完成與普及同時發生。
在彼得‧勃魯蓋爾（Peter Breughel）的《時間的勝利》（The Triumph of Time，1574）一書中呈現了這樣的景象：許多物件與觀念被現代時鐘的形象所支配。
上述的這場勝利，喚醒了一次宏偉的空間推動力，其所獲得的補償諸如：環遊全世界、並很快地發現了廣闊的新大陸。然而，這場勝利與世界的關係變得日益明確，如同查爾斯・紐曼（Charles Newman）所言「這世界的逐漸去現實化」68，這種情形開始肇發。
擴張，藉由支配的形式，很明顯強調著從世界中異化而出，這是一個完全與現代歷史初期相對應的附帶結果。
正式的時間，以已變成一道隨處可及、全面滲透的屏障，過濾並扭曲著人們彼此之間交談的一切。
也正是這段時期，精準地在人際關係上強加了一種新的距離，在情感反應上強加了一種新的約束。
文藝復興時期的一個標誌：追尋稀有的手稿與經典的古物，是一種渴望抵擋這強大時間的方式。
但這場戰役的勝負早已決定，抽象的時間，已經變成了一切生活方式的新架構與背景環境。
當艾盧爾（Ellul）表示「機械的抽象性與堅硬性」，他最主要所指涉的，就是時間的面向。
一切的這些都在17世紀綻放開來，最早是培根（Bacon）讚揚了現代性對於自然的支配；而笛卡兒（Descarte）關於「自然的主人與擁有者」（maitres et possesseurs de la nature ）的構想，則「預言了對於自然進行帝國主義式的控制，是現代科學的特徵」69；還有包括伽利略（Galileo）在內的整個世紀的科學革命。
生命與自然變成僅只是各種數字，獨特性失去了它的力量；很快地牛頓式的世界圖像——像時鐘一般的機械論——開始大行其道。
在這樣一種發展模式「藉由簡化各種差異性，使其成為抽象的數量，而變成可以相互比較的」之中，等值——以統一的時間當作它的標準——便成了普遍的法則。70（譯評：等值的時間，而後是等值的市場價格，作為勞動時間的交換單位，漸漸支配了各種具體事物，然後透過各種法律權利、私有財產權、股份權利，支配了包含抽象概念在內的全部世界。）
詩人西羅（Ciro di Pers）明白時鐘讓時間變得稀有，也讓生命變得短促。對他來說，時鐘：
讓飛逝的世紀腳步更加快速；
而為了讓這過程持續開放，
每個小時向墓碑扣一次門。71
之後在十七世紀，彌爾頓（Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）站在凱旋的時間旁側，詆毀著永恆的、天堂般的狀態：
為了獲取我的麵包，
我必須勞動，
這又有何損失？
無所事事更為糟糕。72
在工業化資本主義開始之前，時間已經大大地控制著並協調著生活；這段較早期的時間的突破進展，可說是之後先進科技的母親。
「是現代時間的發生，讓科技的昌盛成為可能。」帕茲（Octavio Paz）（譯註墨西哥詩人，1914—1998）作了如此的總結。73
湯普森（E.P.Tompson）的名言「時間、工作紀律、以及工業化資本主義」74描述了時間的工業化；然而從更根本上來說，正是時間，讓工業化得以完成，儘管在十八世紀晚期與十九世紀早期的日常生活，曾經對工廠制度發生過強烈的對抗。75
以當今時代的觀點，我們可以再次察覺到，在多次的社會起義中，那種明確的抗拒時間的面向，雖然它才剛剛起步。
舉例來說，從十八世紀末葉的兩次革命脈絡中，我們一定可以看出它們促使康德發現了時間與空間並不是帝國世界的一部分，而是我們多數人都能了解的、早已習慣的官能。
一部全新的、壽命極短的曆法，透過法國革命被引入，它是一種非革命式的轉折——它並不反抗時間，但是反抗時間在新的管理手段下被重建！76
班雅明（Waltr Benjamin）記錄了在1830年七月革命中關於時間的實際反抗，並注意到在早期戰鬥中的這個事實「在巴黎幾個不同的地點的，塔樓上的時鐘各自卻同時地被放火燒毀。」他引述了一位見證者的詩句如下：
誰會願意相信？
我們被告知新的約書亞就在每座塔樓的腳邊，（譯註）
彷彿受到時間本身的激怒，
攻擊各個鐘盤，是為了讓晝夜停止。
（譯註：Joshuas約書亞，是《舊約聖經》中的一位希伯來人領袖，帶領以色列人離開曠野進入應許之地，在他的領導下，以色列人在許多戰爭中獲得了輝煌的勝利。）
敏感於時間暴政的場合，並不只是那些暴動的時刻。
根據普來（Poulet）的說法，對於時間轉變為某種令人憎惡的東西而感到痛苦悲傷，其程度沒有人能勝過波特萊爾（Baudelaire），
他寫道那些反抗者「拒絕從工作中得到救贖」，他想要「立刻在這個地球上，擁有一座天堂」；他將這些人描寫作「因為時間而受苦的奴隸」，這樣的見解得到了呼應：韓波（Rimbaud）對存在於時間中的恥辱提出了譴責。
這兩位詩人在十九世紀中、下半葉資本的權勢之下，經歷了漫長而痛苦的黑夜；但也可說是由於他們各自主動地參與了1848年的革命，以及1871年的巴黎公社，所以讓他們對於時間的意識最為透徹。
Samuel Bulter的烏托邦小說埃瑞洪（Erehwon） 描繪了一群工人搗毀了他們機械，以防止他們自己被機械給毀滅；故事開頭的主題是關於戴上一隻手錶的動作，之後某位訪客的手錶幾乎是被強迫地送往一座蒐集過往惡靈的博物館。幾乎與此相同的精神，也大約是在同樣的時期，Robert Louis Stevenson寫下了：
「只要你喜歡你可以在路邊嬉戲閒晃。新的千禧年已經幾乎來臨了，屆時我們應該把我們的時鐘與手錶給丟上屋頂，不再去記得時間與季節。除非你曾經嘗試過，否你永遠不會知道，當你只用飢餓感來衡量、只在昏昏欲睡時才停止活動，這樣的一個夏日白晝會有多麼地漫長。」79
在班雅明（Benjamin）的文章「機械化複製時代下的藝術工作」《The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction》中，將這類現象指稱為一種巨大的政治集會，他寫到「大規模的複製特別受益於群眾的複製」。80（譯註）但我們卻無法對此更進一步地說：大量的複製就是對於群眾、或者許多人的複製。
大量生產的本身有其標準化的、可交互替代的部分，以及相對應的薪資勞動，這已經在日常生活中構成了一種法西斯主義，也預示了班雅明所發現的法西斯式集會。
而且如上所述，正是時間，從數百年前開始，就提供了大量生產的絕對標準，以相同的而又分離的總量額，規範著生活。
（譯註：原文是：”Mass reproduction is aided especially by the reproduction of masses”）
艾文（Stewart Ewen）認為在十九與二十世紀間「社會動盪的核心，是對於社會中時間與空間的工業化定義，」而這看法顯然是真確的；然而，對於時間與空間「議題」的廣度，需要一種更寬闊的歷史觀點，才能對於現代性所開展的群眾時代，提供更全面的理解。
在一次世界大戰爆發的前幾年，出現了一種持續高漲的基進挑戰，這要透過戰爭的恐怖屠殺來移轉與毀滅它，我曾經在別處對此進行論述。
要估測這個挑戰的深度如何，最好的觀點是從對於時間的反抗來看。
柏格森（Bergson）在戰爭之前就抗議了機械式時間的零碎與壓迫特質，並且最早闡明了在存有與時間這兩個領域之內的當代緊張局勢。
由於他對於科學的不信任，柏格森主張一種對於時間、對於生命經驗、或者綿延（durée）的質性感知，而這需要一種對於正式化的、空間化的時間的反抗。
儘管仍有些侷限，但他的見解預示了有股反抗潮流正在發展與復甦，這反抗的對象是引發許多鎮壓要素的暴政。
本世紀反抗時間的絕大部分推動力，都在戰爭前夕持續加速的運動中，相當完整地接合在一起。
立體主義對於外顯型貌急迫的再次檢視，當然也屬於此；
文藝復興早期開始便盛行的視覺觀點被瓦解了，藉由這種方式，立體派藝術家嘗試要如實地捕捉現實，而不是捕捉它在某一個時間點上的形貌。
這樣的看法促使得約翰‧柏格（John Berger）認定「立體派視為前提的標準……是第一次在人類歷史上，生活不再與自然界疏離。」
愛因斯坦（Einstein）與明科夫斯基（Minkowski）揚棄了牛頓式的、以絕對的時間空間為基礎的宇宙觀，也證明了時間反抗的脈絡。
在音樂上，荀白克（Arnold Schoenberg）從盛行的虛偽實證限制中，將不協調音給解放出來；
而史特拉文斯基（Stravinsky）則以許多新的方式，明確地攻擊了節奏的限制，如同文學界中的普魯斯特（Proust）、喬埃思（Joyce）與其他人。
所有的這些表現模式，據羅伊（Donald Lowe）所言「在那關鍵的1905~1915年間，否決了直線式的視覺觀點以及阿基米德式的推理！」
在1920年代，海德格（Heidegger）強調了時間是當代形上學的核心概念，因為它形成了主體性的基本結構。
但是戰爭所帶來的毀滅性影響，重重地削減了社會現實中對於各種可能性的意識。
事實上，《存在與時間》（Being and Time，1927）一書幾乎沒有對於時間提出任何質疑，而是完全向它屈從，將時間認定為理解存在的最優越位置。
與此相關的平行主張，是阿多諾（Adorno）提出了「軍事命令的詭計，在於它將命令式的語句，以表述式的語句偽裝起來……；當海德格將『死亡是』這句話中的助動詞加上了斜體，他也同樣是在鞭策著讀者。」
確實，在第一次世界大戰之後的四十年，反抗時間的精神被徹底地抑制了。
在1930年代，我們仍然可以發現它的蹤跡，例如超現實主義流派，或者賀胥黎（Aldous Huxley）的小說；
然而佔據優勢的是科技與支配的再次繁盛，就像卡達耶夫（Katayev）關於五年計畫的小說《時間，前進！》（Time, Forward!）所述，或是在千禧年字面象徵上殘忍的扭曲表現：希特勒的「千年帝國」（Thousand Year Reich）。
與我們當代時局相接近的是一種對於時間的焦躁體悟，它開始重新浮現成為這次新回合的爭論。
在1950年代中期，科學家伯里爾（N.J.Berrill）在一本相當冷靜的書作中，介入並且評論了社會的主流慾望「從烏有的地方通向另一個烏有的某處」，他觀察到「在瞬間內仍然可以擁抱永恆，也可以整整一個月不具有任何意義。」
更令人吃驚的是，他呼喊著「我持續了好一段時間，一直感覺到被困在時間之中，就像一名囚犯在尋求某種逃脫的感覺。」
據此四十年前，正當一次世界大戰將要開始鎮壓歷時數十年的騷動，在一個不太可能聽到那段話語的地方，有另一位科學界人士作出相似的陳述；
維根斯坦（Wittgenstein）寫到「只有那些生活在當下，而非活在時間中的人，才是快樂的。」
讓我們試著尋找有關「只有當下才是完整的」這種概念的對象。兒童，當然是生活在現在，而且他們想要獲得即刻的滿足。
在時間中異化，時間開始成為一種疏離的「東西」，從嬰幼兒早期就已經開始，早在母愛的保護之下就開始；儘管美爾樂（Joost Meerloo）也是正確的，他說「隨著生命中的每一次創傷、每一次新的離別，對於時間的意識逐漸增加。」
哈伍爾•范內哲姆（Raoul Vaneigem）提供了意識清楚的要素，完美地描繪了學校教育的功能：「兒童的日子逃離於成人時間之外；他們的時間因為主觀性、熱情與夢想而高漲，因為現實而困擾。在外部的施教者旁觀著、等待著、在控制中看顧著，直到孩童參與並且融入了時間的循環之中。」
這些訓練的程度，當然反映著一個世界的各個向度，這世界是如此的空洞、如此精緻地被異化，以致於時間已經完全把我們從當下之中給劫持了。
「流逝的每一秒鐘，都把我從過去的那個時刻，拖往即將來臨的下一個時刻。每一秒鐘都把我從我自己身上偷拐而去；現在永遠不曾存在。」93
工業化生活中那反覆而例行的本質，是時間與科技的明確結果。
缺乏時間的採集—狩獵生活的一個重要面向，是它各種活動中獨特的、偶發的性質，而不是各種重複性；數字與時間，適用於各種關於數量，而非關於性質的事物。
在這方面理查‧史雷格（Richard Schlegel）曾經斷言：如果各種事件永遠都是新穎的，不但秩序與例行事務將不可能發生，就連時間概念本身也一樣不可能。
在貝克特（Beckett）的劇作《等待果陀》(Waiting for Godot)中，兩個主要人物迎接了一位訪客，之後其中一人嘆息道「恩，至少那有助於打發時間。」另一人回答「你說的並不合理，不管如何時間總是會流逝。」
在這段平淡的交談中，現代生活的基本恐懼宣洩而出。
時間的超越存在，至此被認為是一種強大的壓迫力量，相當自主地凌駕於它的主體之上。
摩根（George Morgan）非常適切地作了總結：「一種要去『殺時間』而令人煩躁的忙碌，以及從新奇到更新奇的不停追求，掩藏了一種始終存在的、無效而空虛的意識。
在現代人無盡的各種成就當中，他正在失去所有人類生活的本質。」
艾斯利（Loren Eiseley）曾經描述了「一種難以說明的恐懼感」，當他與同伴檢視一個骷髏頭時，感覺到自己身處在「一股要將一切通通毀滅的洪流」之中。
艾斯利的朋友完全明白他感受，改述了他的話語：「去認識時間，也就是去恐懼它；而去認識文明化的時間，則是指去感覺到膽戰心驚。」
考慮到時間的歷史、以及在其中我們當前的困境；我們很難想像到一段比他們更具先知卓見的交談。
在1960年代，洛威爾（Robert Lowell）提出了對於時間最極端的異化的簡潔表達：
「我正學習生活在歷史之中。
什麼是歷史？就是那些你無法碰觸的一切。」
幸好，也是在1960年代，許多的其他人開始不學習生活在歷史之中，明顯的證據是脫下手錶、使用各種迷幻藥物；以及或許有點似是而非地，在1968年五月法國暴動中流行的單一字詞口號「快點！」
在60年代的反抗中，抗拒時間的要素很強大，並且有些跡象顯示——例如對於工作的抗拒——正當它與極端新式的時間的空間化爭鬥著，它也在持續加深。
自從馬庫色（Marcuse）寫道「時間與鎮壓秩序之間的聯盟」，以及布朗（Norman O Brown）提到「關於時間或歷史的意識，作為一種鎮壓的功能」；其間關連的清晰程度，已經變得非常地明確。
在70年代晚期，拉許（Christopher Lasch）注意到「我們對於時間意識的一種通盤轉變，已經讓工作習慣、各種價值、以及對於成功的定義全面改觀了。」
而假如說，因為工作是時間的關鍵要素而被拒絕了；同樣很明顯的則是，消費，把時間給生吞活剝了。
今天對於上述後者的完美象徵，是「小精靈、吃豆人」系列的電動玩具圖象，它真的是把空間給吃掉來消磨時間。
就像跟隨著賀胥黎（Aldous Huxley）筆下的普魯特先生（Mr. Prooter），無數的人已經發現了時間「從本質上來說，是一種類似惡夢的東西。」
就像拉許與其他人所討論的，年齡的固定靜止，以及延長壽命的舉動，是它的痛苦的兩個訊號。
阿多諾（Adorno）曾經說「正當每個主體生活得更短促，死亡就增長得為猛烈、更令人恐懼。」
自從60年代以來，事實上幾乎每隔三到四年就有一個新世代從年輕人中出現，而時間則變得越來越明確可及。
科學，至少在兩個現象上，提供了時間反抗的普遍想法：反抗時間觀念的廣泛訴求，或多或少零散地從例如黑洞、時間翹曲、時空奇異點，這類的物理理論而衍生；以及對於所謂地質故事、「深刻時間」這令人安慰的呼籲，例如麥非（John McPhee）的著作《盆地與山脈》（Basin and Range，1981）。
當班雅明（Benjamin）分析著「人類歷史的進展，無法從透過一種同質時間所發展出的概念之中切割開來；」他呼籲對兩者都進行批評，但沒有體會到這個訴求的迴響會在某一天變得如此宏亮。
同樣難以預先料想的，是歌德（Goethe）的格言「一個人除非他自己經歷了歷史，否則就無法評斷歷史」竟然隨著時間最真實而繁重的面向，適用於當今的大規模現況。
廢除時間以及歷史的計畫，將必然成為人類解放的唯一希望。
當然仍有不少明智的人持續堅持著：假如沒有時間與時間的空間化，意識本身就不可能存在，然而卻無視於人類整體存在中的壓倒性大量時期。
莫里斯（William Morris）《來自烏有之鄉的消息》（News from Nowhere）一書中的一段結語，是回應這些統治聖賢的一個適當期望：
「儘管你的一生中所有那些絕對正確的格言；當統治者變成伙伴的時候，這個世界總會有一段休息的時間。」
LANGUAGE: ORIHIN AND MEANING 語言:起源與意義 (第31~43頁)
http://www.primitivism.com/primitivism.htm
相當晚近的人類學（例如Sahlins 與R. B. Lee） 事實上已經去除了長期主宰的觀念：將史前的人性，以困乏與野蠻的觀點來定義。彷彿這種想法的意涵已經廣為人知，似乎有一種日漸茁壯的關念，認為那個巨大的時代，是完整又美好的。而我們在地球上的這個時代特徵，卻與那些美好的特質相反；我們作為一個物種的完整性，被現今時代的特質所剝奪；此刻的時代迫切地需要對此做出一種辯證的翻轉。
存活於自然之中，在我們把自然給抽象化以前，必定涉及了一種覺知與接觸，而我們幾乎無法從自身層次的痛苦與疏離來理解它。與一切存在事物的溝通，必然是一次各種感官的細緻展現，反映了那些曾經觸及我們內在歡樂與情緒，難以盡數、無法描述的變化性。
對列維‧布留爾（Levy-Bruhl）、涂爾幹（Durkheim）以及其他人來說，「原始心智」與我們現代心智之間，主要而本質上的差異是：原始心智缺乏對於經驗片段的分離；就像李維史陀（Levi-Strauss）說的「野蠻的心智總結一切」。當然我們長久以來都被教導而認為這些最原初的和諧性是註定要消失的，疏離異化是作為人類的一部分：意識賴此而生。
就像客觀化的時間被當作是意識的基礎（黑格爾稱它是「必要的異化」），語言也同樣被誤認為是意識的另一基礎。語言往往被認定是最根本的意識型態，它和自然世界間的鴻溝非常深遠，或許如同獨自存在的時間一樣。假如永恆或無時間（timelessness）彌合了意識與自發性之間的破裂，那麼無語（languagelessness）可能也是一樣必要的。
阿多諾（Adorno）在《最低道德》（Minima Moralia）裡寫道「人對於快樂與真理的關係是相同的：我們不是擁有它，而是在它之中。」這是對於人性的極佳描述，因為我們的存在，比時間和語言的出現更早，也比分工與疏離（它們耗盡一切確實的事物）出現得更早。
語言以它致命的方式，不斷進行探勘。 尼采（Nietzsche）的一段話說明了它的核心觀點「字詞稀釋著世界，並使它變得殘酷；字詞使人性消失；字詞創造了不屬於公眾的公共領域。」
雖然語言依然被各界學者認為是「人類精神所演化出最顯著而可觀的成就」，這項特性描述所處的脈絡如今卻是一種極端，我們被迫要在其中對「人類精神」的總集大成提出質疑。同樣地，假如依照Coward與Ellis的評斷：「20世紀最顯著的智識發展」是語言學照射在社會現實上的光芒，這樣的焦點也凸顯了我們對於傷殘的現代生活，要進行非常徹底的細探。宣稱語言必然包含著一切的社會「進步」，可能像是實證主義；但在文明中的一切意義似乎最終都是關於語言的。對於語言的意義的質疑，對它的完整考量，成為勢不可免的下一步。
早期的文人可以熟練地對於意識做出定義，說它是可以被詞彙化的事務，甚至主張若沒有文字，則思考不可能發生（雖然有下棋與譜曲這類的反例）。但在如今的困境中，我們必須對言的誕生與角色重新加以考量，而不再假定它只是一種中立的（或說是良性的）、不可避免的存在。今日的哲學家們被迫要以更激化的興趣去提出問題，例如高達美（Gadamer）所說的「語言的本質，無疑是現存而值得人們沈思的眾多神秘問題之一。」
意識型態，是異化的武裝外表，它是鑲嵌在虛假意識體系中的一種支配。要開始將語言放在這些概念裡面，如果我們採用另一種對於意識型態和語言的普遍定義，會比較容易著手：亦即，兩者都是某種以符號化為基礎的、在兩種極端事物間的扭曲溝通系統。
就跟意識型態一樣，語言透過它的象徵化的力量，創造出各種虛假的隔離與客觀化。這種造假作用之所以可能，是因為它把一切參與物質世界的主體給掩藏起來，最後又使它們受損而失效。舉例而言，現代的語言採用「心智」一詞來描述某種棲居在我們身體裡面的東西；但在印歐語系中最古老的梵語，相對的詞彙卻帶有「在內部工作」的意涵，是一種把感官、知覺與認知都包含在內的活動。意識型態的邏輯，不論是從主動到被動、從完整到區隔，全都相似地反映出各種動詞形式的衰微。值得注意的是，當更自由、更訴諸感官的採集狩獵文化，向新石器時代所強加的工作、財產與文明化投降的同時，各種語言中的動詞比例降低了大約一半；在現代英語的總詞彙中，動詞所佔的比例還不到10％。
雖然就某些特徵來看，語言在誕生的時候是完整的，但它發展過程的特色卻是品質不斷地降低。各種語言模式劃下無數的切割線，不停地把自然切割、縮減，讓自然成為各種概念、可以互換的等值事物。我們再次看到語言和意識型態相同的地方：當語言的各種機制持續讓一切存在事物都要向它臣服時，語言也就在不被察覺的狀態下，繼續複製出一種順從的社會。
NUMBERS: ITS ORIGIN AND EVOLUTION數字:它的起源與演化 (第45~62頁)
我們發現自己身處在扭曲而風俗敗壞的危機之中，最嚴重的是，精神的空洞化與事情的人工化不斷地增長，使得我們越來越質疑那些最平常的「已知事實」。時間和語言開始變得可疑；數字也是，似乎不再是「中立的」。異化在科技文明中的所發出的強光，充滿痛苦而又太過耀眼，如今已無法再隱藏的它的本質；而數學是科技的基模。
它也是科學的語言————我們必須要走得多深入，要回頭多遠才足以展示生命破損的「論斷」？支配的脈絡、非必要的痛苦糾結，都必然被此刻一種無情的壓力給解開。
當我們問到，哪些問題的答案是數字，並且探究各種量化事物大量出現的意義和原因時；我們也就是再次注視著我們與自然本性疏遠的決定性片刻。
數字，如同語言一般，總是在說著那些無法被說明的東西。作為一種特定邏輯或方法的根源，數學不只是一種工具，而更是一種科學知識的目標：要成為完美而精確的、完美地自我和諧、以及完美地普遍。永遠別在乎這世界是不準確的、是相互聯繫的、是具有獨特性的；也別在乎沒有任何一個人曾經看過兩個一樣的綠葉、樹木、雲朵、或是動物，正如沒有兩個片刻是完全相同的。42如同丁格爾（Dingle）說的「對於物質世界的終極科學分析，任何能從中得來的一切，都是一群數字的集合」43這反映了在數學以及它的產物：科學之中，同一性概念的優先地位。
P63反對藝術的理由 The Case Against Art
藝術總是與某些隱藏的事物有關。但它是否幫助我們與這些隱藏的事物發生連結呢？我認為藝術使我們與它們更加遠離。
在最初的100萬年左右，作為反射性生物的人類，似乎沒有創造出任何一點藝術。如傑姆遜（Jameson）所說，藝術在「非墮落的社會現實」中沒有立足之地，因為那裡沒有對於藝術的需要。雖然工具以一種驚人的活動效率與形式完美在變革，但是關於美感衝動是一種人類心智不可化約的組成成分，這樣的陳腔濫調是缺乏說服力的。
農業 Agriculture P.73
農業，是文明不可或缺的基礎；當時間、語言、數字與藝術相繼獲勝之後，農業跟著出現。就像是異化的物質化，農業是疏離的勝利，也是文化、自然與人類三者彼此之間的明確界線。
農業是生產的源頭，因為它的基礎特徵，以及對於生命和意識的扭曲而趨於完整。土地本身變成一種生產工具，而星球上的物種成為它的物件。野生的或馴化的，雜草或作物，道出了讓我們的存在靈魂陷入癱瘓的二元性，開啟了相對快速、的專制暴政、戰爭，以及橫越在過往與自然的和諧之上、高度文明的進展。在農業的支配之下，文明隊伍被迫向前進；阿多諾指出它的背景「在歷史源頭有一場無理性災難的假設」，弗洛伊德則感到「強加於多數反抗者的某種事物」，戴蒙（Stanley Diamond）在其中則只發現了「被徵召的人，沒有自願者」。而耶律亞得（Mircea Eliade）則正確得評估了它的結果「導致了無數的巨變以及精神的斷裂」，其強度之強是現代心靈所無法想像的。
2008年3月19日 星期三
口白人生（Stranger than Fiction）觀後感
男主角，國稅稽查員的身份，象徵國家對人的統治，在現代國家的合法暴力之下，稅與死亡同樣不可避免。女主角，無政府主義者，反對著人與人之間的統治關係，以自己喜歡而擅長的方式，烤餅乾，來改變世界。
當兩人遇在一起，統治主義與無統治主義，如何一起走下去？
國家的統治，人對各種事物的統治，以數字為基礎，刷牙次數，距離步數......等等。其中對於時間的量化，更是統治的基礎，八點該起床，九點該到辦公室，十二點要吃午飯，一點要上廁所，五點要打卡下班，七點吃晚餐，八點看電視，十點洗澡，十一點要睡覺。
什麼時間要想安妮？感情無法被控制，在一成不變的規律中，逐步邁向死亡，不如跳出規律，在死之前享受生命。但即使生命有了美好的伴侶，統治主義（者）與無統治主義（者），真能相安無事嗎？看似美好的生活，未來會是如何？
作者如同上帝，或自然的法則，已經預言了死亡的無可避免，就像國家的課稅一樣。重返工作之後，時間仍然控制著國家/統治者，而統治的規律不容一絲一毫的誤差，連三分鐘的差距，都是生死攸關的。
但為了讓新生的生命，能夠在地球上存活，國家必須犧牲自己，統治者必須被改變，必須消亡，人類的生命才能延續。如何能讓統治的規律被毀滅，但統治規律的執行者，人，卻存活下來呢？毀棄既有的時間制度，成了作者所想到的出路，手錶於是被粉碎了，國家消亡而後重生；手錶的碎片，過去的時間制度，成為歷史，成為新生國家的一個重要元件，暫時無法被移除；新的人，新的國家，於焉誕生，在統治主義與無統治主義的愛情中。
當兩人遇在一起，統治主義與無統治主義，如何一起走下去？
國家的統治，人對各種事物的統治，以數字為基礎，刷牙次數，距離步數......等等。其中對於時間的量化，更是統治的基礎，八點該起床，九點該到辦公室，十二點要吃午飯，一點要上廁所，五點要打卡下班，七點吃晚餐，八點看電視，十點洗澡，十一點要睡覺。
什麼時間要想安妮？感情無法被控制，在一成不變的規律中，逐步邁向死亡，不如跳出規律，在死之前享受生命。但即使生命有了美好的伴侶，統治主義（者）與無統治主義（者），真能相安無事嗎？看似美好的生活，未來會是如何？
作者如同上帝，或自然的法則，已經預言了死亡的無可避免，就像國家的課稅一樣。重返工作之後，時間仍然控制著國家/統治者，而統治的規律不容一絲一毫的誤差，連三分鐘的差距，都是生死攸關的。
但為了讓新生的生命，能夠在地球上存活，國家必須犧牲自己，統治者必須被改變，必須消亡，人類的生命才能延續。如何能讓統治的規律被毀滅，但統治規律的執行者，人，卻存活下來呢？毀棄既有的時間制度，成了作者所想到的出路，手錶於是被粉碎了，國家消亡而後重生；手錶的碎片，過去的時間制度，成為歷史，成為新生國家的一個重要元件，暫時無法被移除；新的人，新的國家，於焉誕生，在統治主義與無統治主義的愛情中。
2008年2月7日 星期四
廢除工作 (翻譯)
廢除工作 (翻譯) The Abolition of Work by Bob Black 1985
沒有人應該工作。
工作，幾乎可說是全世界痛苦的起源。你能夠舉出來的任何罪惡，大概都源自工作，或是因為生活在一個為了工作而設計的世界之中。為了停止這折磨，我們必須停止工作。
這不代表我們必須停止做事，它的意思是創造一種以遊戲為基礎的新生活方式；換言之，一場頑皮的革命。藉著「玩樂」，我所指涉的也是慶典活動、創造力、歡樂交際、共棲（共同生活），甚至是藝術。值得玩樂的事物遠比孩童的遊戲更多，也都同樣具有價值。我呼籲進行一場集體的冒險，它將朝向廣義的歡愉，以及自由獨立的行動展現。玩樂不是被動的。無疑地，不管是哪一種職業與收入，我們全都需要比目前所享受到的，有遠遠更多地純粹的安逸與鬆弛；然而，一旦從受雇所產生的疲憊狀態中恢復，我們任何人幾乎都會想要活動一下做點事。奧勃洛莫夫式的無精打采，與蘇俄的勞動競賽制，其實是同一枚貶值貨幣的正反兩面。
調皮的生活與目前的現實是完全格格不入的。「現實」是多麼地糟糕，它如同重力黑洞一般，將生活中僅存而足供區辨生活與存活的生命力都給吞噬了。說來奇怪——或許也不——所有古老的意識型態都是保守的，因為它們相信工作；其中有一些，例如馬克斯主義與大部分無政府主義的頭腦，更是極度地相信工作，因為它們幾乎不相信別的東西。
自由主義者認為我們應該終止職業歧視；我說我們應該終止雇傭這回事。保守主義者支持工作權的法律；跟隨卡爾‧馬克思（Karl Marx）他那位倔強的女婿保羅‧拉法格（Paul Lafargue）的腳步，我支持懶散的權利。各種左派人士偏好充分就業；就像超現實主義者那樣——除了我不是在開玩笑——我偏好完全的未就業。托落茨基主義者激辯於不斷地發動革命；我要鼓吹永恆的狂歡作樂。但假如所有的理論思想家（如他們所做的）都倡議工作——而且不只是因為他們打算使別人去進行他們所做的事情——他們就是怪異而勉強地提出這種主張。他們將無止盡地在工資、工時、工作條件、剝削、生產力、獲利能力......等方面持續努力；他們很高興地談論關於任何事物，卻不談到工作本身。對於我們全體生活中的各種特點，這些為我們進行思考的專家，很少分享他們關於工作的結論；在他們彼此之間卻對各種細節爭辯不休。
工會與管理人員同意我們應該出售我們生命的時間，以換取存活所需；雖然他們總是一直在討價還價。馬克思主義者認為我們的老闆應該由官僚作風者來擔任；古典自由派認為我們應該由商人來當頭家；女性主義者不在乎哪一種領袖的形式，只要是女性就好。很明顯地這些意識型態商人，對於應該如何分配權力的贓物，彼此之間有深刻而重大的差異；但同樣明顯的是，他們之中並沒有人對權力本身提出抗議，而他們全都希望我們繼續工作。
你可能會懷疑我是在開玩笑還是認真的。我既是開玩笑也是認真的。頑皮的意思並不是荒唐可笑的。玩耍並不一定是輕佻的，雖然輕佻也不等於是輕浮；很多時候我們應該要嚴肅地看待輕佻。我希望生命就像一場遊戲----但它一場高風險的遊戲，而我想要永遠都能參與。
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對於工作的另類出路，不只是無所事事；頑皮的意思並不是像夸克元素那樣的頑皮。雖然我很珍惜冬眠懶散時的歡樂，但當它打斷了其他歡愉與消遣，它也就變得沒那麼值得。我不是要提倡管理良好的時間計畫，及其中類似安全閥一般的「閒暇」，遠遠不是。閒暇是以工作為考量的不工作狀態。那些花在從工作中復原的時間，以及為了想要暫時拋開工作、而似乎瘋狂卻不帶希望的努力，才稱為閒暇。很多從假期中返回的人卻像是筋疲力盡似的，他們看起來反倒像是很期待返回工作崗位以便好好休息。工作與閒暇之間的主要差異點是：在工作中，你至少對於自己的異化與活力的衰退，獲得報酬。
我不是在與任何人玩關於定義的遊戲。當我說我要取消工作，我的意思就是我所說的；但我想透過以不算古怪特異的方式，來定義我的用字，而表達我想呈現的意思。我對工作的最低度定義是強迫性的勞動，也就是強制性的生產；這兩個要素都是必不可少的。工作，是被經濟或政治手段所強制執行的生產，亦即由胡蘿蔔或棒子所驅動。（胡蘿蔔，只是經過不同方式的棒子）但並非所有的創造都是工作。工作，從來不是為了它本身而被完成，它是為了達成一些工人（或者，更常是，其他某些人）所逃避的生產與輸出，才被完成。
這是工作必然呈現的狀態。去界定它的同時，也就是去鄙視它；但工作通常又比它的定義所顯示的更糟糕。工作所固有的支配動力學，往往隨著時間而日益精巧。在工作遍佈的先進社會中，包括所有工業化社會，無論是資本主義式或「共產主義」式的，工作都一律地吸納其他特性，而使它更加令人厭惡。
通常——而這往往在「共產主義」比資本主義國家更常發生，因為那裡的國家幾乎是唯一的雇主，而其他人全都是受雇者——工作就是雇用，也就是薪資勞動，這代表在某個就職計畫中將自己給出售。因此，95%在美國有工作的人，是為了另外的某人（或某事）而工作。在蘇聯、古巴、南斯拉夫或任何其他可能被引用的例證中，相對應的數字則接近100%。只有那些整軍備戰的第三世界農民堡壘——墨西哥、印度、巴西、土耳其——暫時收留了高度集中的農民，他們延續了傳統上在過去幾千年中，對於大多數勞動者的安排方式：繳給國家納稅的證明（=贖金），或給吸血地主的租金，以能夠存活下來當作是回報。即使是這樣不公正而苛刻的待遇也變得看起來不錯。所有工業（包括辦公室）的工人都是受僱者，並且處在某種確保奴性的監視方式底下。
但是現代的工作，有更糟糕的影響：人們不只是工作勞動，他們還擁有「工作/職業」。一個人花去所有的時間，在「要麼...否則...」/「不要就拉倒」的基礎上，從事一份具有生產力的苦差事。即使該工作有一定程度的內在誘因（同時也有越來越多的職業並不具備），它所必然伴隨的排他性，卻單調地足以卻讓人喪失喜歡開玩笑的潛能。一份「工作」，可能因為一段合理而有限的時間、因為它帶來的樂趣，而激發出某些人的各種能量；但是，為了要達到那些對計畫毫無貢獻的事業主的利潤，沒機會散佈工作給其他確實須要做它的人，也沒機會分享工作任務；如此一來，對於那些必須要一星期做它40小時、無權過問此事該如何進行的人來說，工作就淪為一種負擔。這才是真正的工作世界：一個因為官僚作風而狀況百出、充滿性騷擾與歧視、由笨蛋老闆所剝削，並讓他們的下屬——依任何理性/技術的標準而言——應該發號施令卻成為代罪羔羊，......等各種缺陷所組成的世界。但在現實世界中的資本主義，它使得生產力和利潤的理性最大化，隸屬在組織控制的緊急情況之下。
大多數工人在工作中所經驗到的退化，其實是各式各樣名為「紀律」、卻實為輕蔑與屈辱的總和。傅柯（Foucault）曾經把這個現象加以複雜化，但實際上它很簡單。組成紀律的成分，是在工作場所中的各種極權控制——監視、機械化操作、強加於工作者的工作節奏、生產量的目標、上下班時的打卡......等等。紀律，是工廠、辦公室、商店，與監獄、學校、及精神病院所共有的特徵。這在歷史脈絡中是有根源的，也是恐佈的。它的影響能力超越了昔日魔鬼般的獨裁者，諸如：尼祿、成吉思汗、與恐怖伊凡。縱然他們有各種不良的意圖，但當時他們控制臣民的機構，並不像現代暴君所做的這樣徹底。紀律，是異常殘暴的現代化控制方式，它是一種創新型態的入侵，應該要在最初的時機便加以封鎖。
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「工作」也是如此；遊戲則恰好相反，遊戲永遠是自願的。如果工作是被強迫的，那它就可能是遊戲的對立物；這是不言自明的。Bernie de Koven曾經將遊戲定義為「各種後果與推論的暫時中斷」。如果它暗示著遊戲是不合理或不重要的，這便令人無法接受。重點並不在於遊戲是沒有結果的，這樣的說法是在貶抑遊戲；重點在於那結果，假如有的話，那麼它是無償的。玩耍與給予兩者是關係密切的；它們是同一種衝動：遊戲本能，在行為上與交易上的兩個面向。它們同樣地對於結果感到不屑一顧。遊戲者在玩樂的過程中，獲得某些事物，那才是他進行遊戲的原因；而核心的獎勵是活動（不論哪一種）的經驗本身。另外有些仔細研究遊戲的學者，例如懷金格（Johan Huizinga，提出《遊戲的人Homo Ludens》），則定義它為進行遊戲或跟隨規則。我尊重Huizinga的博學，但要特別強調反對他的各種約束。有很多好玩的遊戲（如：西洋棋、棒球、大富翁、橋牌）是受到規則所規範；但在這些玩樂遊戲之外，還有更多好玩的東西。談話、性愛、舞蹈、旅行，這些慣習並沒有規則可循，但他們肯定值得一玩，就像任何事物那般。而各種規則也會被人玩弄，至少與其他任何事物同樣容易。
工作，嘲笑著自由。形式上的界線在於：我們都擁有權利，並生活在一個民主國家；其他不幸的人，不像我們這麼自由，就必須生活在警察國家中。這些受害者服從著「要麼...否則...」式的命令，無論它有多武斷；有關當局對他們進行例行監控，國家官僚甚至控制著日常生活的各種細節瑣事。四處壓迫這些人的官員，不論在公部門或私部門，只對上級領導負有責任。無論是哪一種不同看法或反對意見，都會受罰；有密告者定期向當局進行報告。以上所述的種種應該是一件非常糟糕的事情。
它確實糟糕，雖然它只是一個對於現代職場的描述。慨嘆極權主義的自由派、保守派，與古典自由論者，是騙子和偽君子。在任何一個經過適度地去史達林化的專政社會下，都比在美國普遍的工作場所中，有更大的自由度。在一間辦公室或工廠內，與在一座監獄或修道院中，你可以找到相同類型的階層與紀律。事實上，正如傅柯等人所表明的那樣：監獄和工廠，大約在同一個歷史時間點上出現；而其經營者，彼此自覺地向對方借來各種控制技術。一名工人也就是一位兼差中的奴隸；由老闆下令：什麼時候要出現、什麼時候要離開，以及在這段時間內要些什麼。他告訴大家，你們有多少工作要做，必須在多少時間之內完成。他自由地進行著他的各種控制：羞辱極端的表現，如果他高興，也可以規範你穿著的服裝，或者你去上廁所的次數與時間。除了少數例外，他可以用任何理由開除你，或者根本沒有理由。透過打小報告人與督察員，他監視著你，他累積著每一位員工的檔案。頂嘴與反駁也就等於「違抗命令」，彷彿一位工人就是一個頑皮的小孩，而它不僅可以讓你被開除，它也令你不具有領失業救濟金的資格。值得注意的是，同樣沒有經過孩童的認可，他們在學校與在家中，也都接受到相同的對待方式；只因為推斷他們的不成熟，就將他們的狀況給合理化。這點對於他們正在工作中的家長與教師而言，反映著什麼呢？
以上我所描述的這種使人自我貶抑的支配系統，一直統治著大多數女性超過半數以上的清醒時間，以及大部分男性數十年的光陰，幾乎是他們的全部壽命。就某些目的而言，若將我們的制度稱為民主、或資本主義、或——更好的名稱——工業主義，並不算有誤導之嫌；但它真正的名字其實是工廠法西斯主義以及辦公室的寡頭政治。任何聲稱這些人群是「自由的」的人，他若不是在撒謊，那就是愚蠢的。
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你，就是你所做的事情；如果你做的是枯燥、愚蠢而單調的工作，那最終你大概也會變成一位枯燥、愚蠢而單調的人。關於我們周遭那種阿諛奉承的自我矮化風氣，相較於使人明顯變笨的機制，例如電視與教育，工作其實是一個更好的解釋理由。終其一生受到嚴格控制的人們，從出生時接受家庭照護，經過學校之後被交付給工作，直到年邁時進入安養院，他們已經習慣了科層制度並且在心理上被奴役。他們自我治理的才智是如此萎縮，以致於他們對於自由的畏懼，成為一種少數以理性為基礎的恐懼症。他們的服從訓練，從工作場所延續到家庭，因此，繼而開始在許多方面複製這個系統，進入了政治、文化、與一切領域。一旦你搾乾了工作者的活力，他們很可能就在每一件事情上，都屈服於科層制度與專業知識；他們已經習慣如此。
我們是如此靠近這個工作的世界，以致於我們無法看清楚它倒底對我們做了什麼。我們必須依賴來自其他時間與文化的外界觀察者，才能夠覺察到我們現在所處的絕境位置與病理狀態。在我們的歷史中曾經有一段時間，「工作倫理」是一個令人費解的概念；當韋伯將它的出現與宗教：喀爾文教派，聯繫在一起時，這或許是個重大的洞見；喀爾文教若出現在今日而非四個世紀之前，它可能立刻而恰當地被定位為邪教異端。但即使如此，我們只能借著先人的智慧，來探究工作這回事；古人看透了工作的本質，而他們的觀點一度風行遍布（即使是那些古怪的喀爾文教徒），直到被工業主義所推翻——不過在此之前，要先獲得其先知的贊同。
暫且讓我們假裝工作並不會使人變得愚蠢而順從；讓我們假裝，挑戰或反抗任何狀似有理的心理學、與鼓舞意識型態的事物，對於性格的形成，不會有任何影響；讓我們假裝，工作並不像眾所周知地那麼沉悶、惹人厭、又羞辱人。即使如此，工作仍依然嘲弄著所有的人文和民主的願望，只因為它篡奪了我們這麼多的時間。蘇格拉底說，體力勞動者造就出不良的朋友與公民，因為他們沒有時間去履行友誼與公民身份的職責。他是正確的；正因為工作，不論我們做什麼，我們總是不停地盯著手錶。所謂的自由時間，它唯一「自由」的地方，是它不必花老闆任何成本。自由時間大多是被用於：準備去工作、進行工作、從工作中返回，與從工作中恢復。閒暇時間是一種委婉的說法，奇怪地傳達著：勞動力作為一種生產要素，不僅在工作場所之間的運輸有其代價，並且假定了它對自身的維持與修復負有主要責任。煤炭和鋼鐵不會這樣做；車床和打字機也不這樣做；但工人是這樣做的。怪不得愛德華‧G‧羅賓遜（Edward G. Robinson ）在他的一部強盜電影中，呼喊著「工作是給笨蛋做的！」
柏拉圖（Plato）和瑟諾芬（Xenophon）兩人都對蘇格拉底的理論有所貢獻，也顯然都與他同樣地認試到：工作對於工人作為一位公民、一名人類成員，具有破壞性的影響。希羅多德（Herodotus）則指出了：在古典希臘鼎盛時期的文化，伴隨著一種對於工作的蔑視。再舉一個羅馬時期的例子：西塞羅（Cicero）說 「誰若是為了錢而提供他的勞動，便是在出售自己，並使自己加入奴隸之列。」如此的坦率直言，在現代是罕見的；然而，在被我們習慣忽視的當代原始社會中，卻出現了啟發西方人類學者的代言人。根據波斯皮西爾（Leopold Pospisil）的研究，在西依里安（新幾內亞島的西側，1963~1973年間的名稱）的卡保庫人（Kapauku），有一種對於生活平衡的觀念，因此工作只能每次間隔一天地進行，中間休息的日子是為了要「取回失去的能量與健康」而設計。甚至遲至十八世紀，當我們的祖先沿著歷史軌跡，遙遠地走向我們現今困境的時候，至少仍然意識到工業化的陰暗面，而如今我們卻已遺忘。
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他們的宗教奉獻精神，表現在「聖週一」——因此事實上，早在它被法制化的150~200年前，就已經創造了一個五天一週的規律----它令最初始的工廠主的感到絕望。他們花了很長的時間才屈從於鐘聲的暴政，它之後被時間和鐘錶所取代。事實上，必須經過整整一代或兩代的時間，才能讓成年男性和女性習慣於服從、以及具有可塑性的兒童，適應於各種工業的需要。即使是古代王朝中被剝削的農民，也從替他們的地主工作中，奪回了大量的時間。依據拉法格（Lafargue）的研究，法國農民有四分之一的曆程，奉獻給星期天和節假日；而根據查諾耶夫 (A. V. Chayanov）對於沙俄時期——一個幾乎沒有進步的社會——的農村調查，同樣顯示農民將四到五分之一的時間，專門用於歇息。為了生產力而進行控制，在這點上，這些過往的社會令我們望塵莫及；而受剝削俄國農民會覺得奇怪，我們之中的任何人究竟是為什麼在工作；我們也同樣應該懷疑。
無論如何，若要理解我們惡化墮落的深遠全貌，可考量最早的人類處境，當我們仍是授獵採集的游牧狀態，沒有政府或財產。霍布斯（Hobbes）推測當時的生活是惡劣、殘暴的，而生命是短促的；有些人認為生活是為了求生存而不斷進行的一場險惡掙扎、一場對於自然惡劣環境的戰爭：死亡與疾病等待著倒楣鬼、或任何無法從生存競爭的挑戰中存活的人。事實上，這些全都是源自依賴並習慣於政府威信的社會，對於政府的瓦解而產生恐懼感的一種投射作用，就像霍布斯所身處經歷內戰時期的英國。
霍布斯的同胞已經遇見了不同形式的社會，驗證了其他的生活方式——特別是在北美地區——但這些已經距離他們的經驗過於遙遠而無法理解（比較低的社會階層，類似印地安人的情形，更能理解此點，並發現它的吸引力。在整個17世紀，以叛逃者或戰俘的身份進入印地安部落的英語殖民者，大多拒絕返回英語社會；但印地安人卻不會向白人叛逃，就像過去的西德人不會想向東爬越柏林圍牆。）達爾文主義的「優勝劣汰，最適者生存」版本——托馬斯赫胥黎版——相較於在的天擇理論的運用上，它對於維多利亞時代英格蘭經濟條件，卻是一種的更佳解釋；如同無政府主義者克魯泡特金，在他的書中《互助，一個演化的因素》所顯示（克魯泡特金是一位科學家——地理學家——當他被流亡到西伯利亞，無意間有了充足的田野工作機會：他知道自己的論述在談什麼。）而霍布斯與他的後繼者所說的故事，就像大多數的社會和政治理論，真的是沒有經過充分認可的自傳。
人類學家馬歇爾薩林斯（Marshall Sahlins）在一篇名為《原初富裕社會》的文章中，關於當代狩獵採集的調查資料，粉碎了霍布斯式的神話。他們的工作量，遠遠少於我們所做的；而他們的工作與我們認為是玩樂的事物，很難區別其間的界線。薩林斯的結論是「獵人和採集者的工作，比我們所做的少，那並非一種連續性的艱苦勞動。對於食物的渴求是時斷時續的，閒暇是豐富的；每個人在每年之中，都比在任何其他社會條件下，具有更大量的日間睡眠時間。」如果他們算得上是在「工作」，那麼平均大約一天工作四個小時。他們的「勞動」，在我們看來是一種熟練的勞動力，其過程中行使了他們體能和理智的能力；如同薩林斯所描述的：除了在工業主義底下以外，任何大規模的非熟練勞動力都是不可能的。
因此，它符合了弗里德里希席勒（Friedrich Schiller）定義之下的遊戲：「唯一的場合，在其中的人透過對於他的雙重天性，思想和感情，給予盡情的『玩樂』，而實現了他完整的人性。」正如他所說的「讓動物工作，是以剝奪來作牠的主要動力；而動物玩耍的動力，是當牠的力量獲得滿足，此時豐裕的生活將成為牠生活動力的激發物。」（一個現代版本——可能具有啟發性的——是亞伯拉罕馬斯洛（Abraham Maslow）關於「匱乏」與「成長」動機的對位理論。）Play and freedom are, as regards production, coextensive.玩樂與自由，相對於生產來說，兩者是相輔相成的。甚至是馬克思，他屬於（基於他所有的良好意圖）生產主義者的神殿，也指出「只有當為了必需品而強制執行的勞動量被超越了，而外部效益成為必要的，自由王國才開始發生。」他從來不太能夠促使自己，去確認這種快樂情境：工作的廢除——畢竟，去支持工作者與反抗工作，都是相當違反常情的——將是何種的狀態；但是，我們可以。
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在工業革命之前，歐洲的每一處莊嚴社會或文化歷史中，到處都可見到一種渴望，朝向無工作的生活去邁進或返回，其中包括德徽喬治（M. Dorothy George）的《轉型中的英格蘭》和彼得伯克（Peter Burke）的《初期近代歐洲的流行文化》。同樣相關的作品是丹尼爾貝爾（Daniel Bell）的短文《工作，及其不滿（Work and its Discontents）》，我相信在浩瀚字海中，它是最早提出「反抗工作」的文本；它被收錄在《意識形態的終結》一書當中，並且一直被理解為，對於這本書所感到自得意滿的一個重要修正。不論是評論人士或神職人員，都沒有注意到貝爾「意識形態的終結」此一主題所暗示的，並非社會動亂的結束，而是進入了一個不再受到意識形態的制約與教化、嶄新而未知的階段。並非貝爾，而是西摩-馬丁-李普塞特（Seymour Lipset在《政治人》一書）於同一時間提出：「工業革命的根本問題，已經被解決。」而僅僅在幾年之後，大學生對於後工業時期的怨憤，就驅使李普塞特從加州大學伯克萊分校，轉往相對（只是暫時的）寧靜的哈佛大學。
貝爾指出，亞當斯密在《國富論》中，由於他對市場與勞動分工的全部熱情，使得他比艾因蘭德（Ayn Rand）、或芝加哥經濟學派、或任何現代他的追隨者，對於工作的黑暗面都更保持警覺（也對此更誠實）。正如史密斯指出：「必須了解的是，大部份的人必然是由其日常的僱傭關係所型塑，這個人的壽命是用在進行一些簡單的操作上......沒有機會發揮他的理解力.....他大致上變得愚蠢而無知，到達一個人類作為受造物所有可能惡化的地步。」這幾句率直的話語，也是我對工作的批判。在1956年，正值艾森豪黃金時代的愚蠢言行，以及美國的自鳴得意，貝爾撰文指出1970年代之後，一種無組織、也無法組織化的莫名不安、一個沒有任何政治主張能夠駕馭、一個經由美國衛生教育社福部（HEW）報告《在美國工作》所確認、一個無法被剝削於是被忽視的不安跡象；這個問題就是反抗工作。它沒有出現在任何自由放任經濟學者——米爾頓．傅利曼（Milton Friedman）、莫瑞‧羅斯巴德（Murray N. Rothbard，1926-1995），理查波斯納（Richard Posner ）——的計算中，因為從他們的觀點來看，就像星艦迷航記影集中常說到的「它無法計算」。
如果這些出自對於熱愛自由的反對意見，無法說服功利主義、甚或是家長主義的人道主義者轉向回頭；仍然還有一些他們不能漠視的理由，借用一本書的標題：「工作有害健康」。事實上，工作是一種大規模的謀殺或者種族滅絕。直接或間接地，工作將殺死大部分閱讀過這些文字的人。每一年在這個國家中，有14,000～25,000名工人於工作中死亡；超過2,000,000名工人成為殘疾者；每年有20~25,000,000的工人受傷；而對於如何判斷工作相關損傷的構成要件，這些數字的基礎是非常保守的；因此，他們並不將每年50萬名的職業病例個案納入計算。我看過一本醫學教科書上的職業病例數，它長達1200頁；即使這數字也只是冰山的一角。現有統計數據計中有顯著的案例，例如：每年有10萬礦工得到黑肺病（肺中積塵），其中有4000人死亡，這樣的死亡率遠比大受媒體關注的疾病如AIDS，要高出許多。 這反映了未被提及的假設，即受艾滋病折磨的異常者，能夠控制他們的墮落，而煤礦開採毫無疑問地是一項神聖活動。說到底，統計數字沒有顯示出來的內容就是：數以千萬計的人因為工作而縮短了他們壽命——這便是上述殺人兇手的意涵。想想那些未滿六十歲就工作至死的醫生；想想所有其他的工作狂。
即使你不是實際上在工作中死亡或殘廢，它卻也非常有可能發生在你前往工作、離開工作、尋找工作、或試圖忘卻工作的時候。絕大多數的汽車受害者，都是像這樣正在進行一個對工作帶有義務的活動，要不然就是與正在進行這些活動的人碰撞在一起。這一個逐步增加的傷亡統計，還必須要加上汽車工業污染、工作所引發的酗酒與藥物上癮所造成的受害者。癌症和心臟病這兩大現代文明病，通常直接或間接地，都是有跡可循、而源於工作的。
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於是，工作將兇殺給制度化了，它成為一種生活的方式。當柬埔寨人消滅著自己，人們認為他們瘋了，但我們又有什麼不同呢？無論多麼含糊，波帕（Pol Pot）政權至少有一個關於平等社會的夢想。我們為了向倖存者兜售麥香堡與卡迪拉克而殺害了（至少）六位數字的人口。我們每年四萬或五萬的公路死亡人數，他們都是受害者，而不是烈士。他們不是為了任何目的而赴死——或者更確切地說，他們是因為工作而死去。但是，工作並不值得我們為它獻出生命。
對於自由主義者的壞消息：在這生死攸關的脈絡下，對於各項管制的塗抹修補是沒有用的。美國聯邦職業安全健康局（OSHA）的設置目的，就是要監督這個問題的核心部分：職場安全。甚至在雷根和最高法院扼殺它之前，OSHA就是一場鬧劇：在過往而豐厚的（以現在的標準來看）卡特時代的基金水準下，一個工作場所只能預期每隔46年才接待一次從OSHA來訪的督察員。
國家對經濟的控制，並不是解決辦法。工作，假如存在的話，它在國家社會主義的國家中，將比在這裡更加具有危險性。數以千計的俄羅斯工人在建設莫斯科地鐵的過程中死亡或受傷。這些故事一直迴盪到了被掩蓋的蘇聯核災難，它使得密蘇里洲時代灘鎮（Times Beach）的戴奧新撤鎮事件與賓夕維尼亞州的三哩島核災，相較之下倒像是小學校園中的防空演習。在另一方面，目前正在流行的去管制化，卻也無助而可能帶來傷害。尤其是從健康與安全的角度來看，一旦經濟與自由放任主義者的距離越來越靠近，工作所處的困境也就每況愈下。
歷史學家，例如尤金吉諾維斯（Eugene Genovese）曾經有力地論述——就像美國內戰之前，支持奴隸制度者的主張——美國北方與歐洲的工廠薪資勞動者的處境，比南方農場墾地的奴隸還糟糕。沒有對官僚與商人之間的關係加以重新安徘，在生產的這件事情上，似乎頗為重要。即使是OSHA那理論上可以執行的模糊標準，若一旦經過嚴肅的實行之後，都可能使經濟陷入停滯。執法者顯然明白這一點，因為他們甚至不去嘗試對大部分的犯罪者進行掃黑制裁。
以上我述的種種，應該不致於引起爭議。許多工人都厭倦了工作。各種數字如：員工的缺席率、流動率、僱員盜竊率都越來越高，而陰謀破壞、未經工會批准的罷工或者群體怠工的事件，也越來越多；其中可能有一些是朝向自覺意識的運動，而不僅是非理性的抗拒工作。然而，在老闆與他們的代理人之間普遍存在、而在工人本身內部之間也很常見的感覺是，工作本身是既不可避免的，也是必要的。
我不同意。當工作在其範圍內提供了很多有用的意圖，它伴隨了許多種新的自由活動；現在已經有可能去廢除它，並取代它。取消工作需要從兩個方向去進行：定量的與定性的。在一方面，對於量的部分，我們必須大量地減少正在進行的工作量；目前，大部分的工作是沒有用的、或者是具反效果的，我們根本就應該把它給終止。在另一方面——我覺得這是問題的癥結，也是革命性的新起點——我們要保留工作中有用的部分，並將它改造成為一種類似遊戲和手工藝、而各式各樣討人喜歡的消遣；它與其他快樂的娛樂活動將難分軒輊，除了它們碰巧可以產生有用的終端產品，這點當然不應該讓它們變得比較欠乏引誘力。於是，一切關於權力與財產的人為障礙物，就可以被撤除；創造可以變成為休閒；而我們每個人都可以不用再懼怕彼此。
我不認為大多數的工作都可以用這種方式來加以改變；但是大部分的工作並不值得我們嘗試去加以拯救。只有少部分而持續減少的工作片段，提供了獨立在工作體系的防衛與再生、及其政治與法律的附庸之外的有效用途。20年前，保羅和柏希瓦爾古德曼（Percival Goodman）估計，只需當時被從事的工作量的5%——如果準確，這數據如今想必是更低的——就可以滿足我們對於食物、衣服和住所的最低需求。他們的論述雖然只是一個根據經驗的猜測，但其要點是很明確的：大部分的工作，直接或間接地，都是在替商業或社會控制的非生產性目的提供服務。我們立刻就可以解放數以千萬的推銷員、軍人、管理人員、警察、股票經理、神職人員、銀行家、律師、教師、房東地主、保全人員、廣告業者，以及每一個替他們工作的人。這兒將出現一種滾雪球效應，因為每一次當你讓某些重要人物閑蕩著，你也就解放了他的馬屁精與下屬。因此，經濟開始向內聚爆。
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百分之四十的勞動力，是白領員工，其中大部分的職位是由史以來最繁瑣而愚蠢的策劃結果。例如保險業、銀行業和房地產業，其整個產業，只不過是由無用的文書批轉作業所構成。當「二級產業」（工業）停滯不前而「初級產業」（農業）幾乎消失的同時，「第三級產業」即服務業卻正在成長；這並不是偶然的巧合。因為除了那些擁有被工作所確保的權力的人，對其他人而言，工作其實是不必要的；員工正從原本比較有用的職業，轉往相對無用的職業，這是一種確保公共秩序的辦法。正所謂聊勝於無。而這也就是為什麼你不能因為提前完成了工作，而比較早回家的原因。他們想要你的時間，直到它夠多了而使你成為對他們的人，即使其中大部分的時間對於他們一點用處也沒有。否則為什麼每週平均工作時數的降低，不會比在過去五十年來所減少的幾分鐘，多得更多？
接下來，我們可以對於生產工作本身進行剖析。不要再有軍火工業生產、核能電業、垃圾食品、女性衛生除臭劑——以及最重要的，不再有汽車產業可言。偶爾出現些蒸汽汽車（Stanley Steamer）或者福特T型車的，還可能接受；但使得底特律與洛杉磯，這類易發生傳染病的場所，所依賴的汽車色情業，就不用考慮了。如此一來，甚至不用去試，我們已經大致上解決了能源危機、環境危機，和各類其他難解的社會問題。
最後，我們要停止那無疑是最大宗的職業，它伴隨著最長的工時、最低的工資，和一些最單調乏味的任務。我指的是家庭主婦所從事的家務和子女養育。透過廢除薪資勞動與達成充分失業，我們逐漸破壞了勞動的生理性別分工體系。正如我們所知的，核心家庭，是對於現代薪資勞動所強制施加的勞動分化，而產生的一種必然調適結果。不論我們喜歡與否，由於這些事情已經進行一、兩個世紀之久，它成了經濟理性的行為：由男人負責帶培根豬肉回家；女人完成粗活而在這個無情世界中為他提供一處避風港；兒童被要求前往青年集中營即所謂的「學校」，主要是為了讓他們離開母親的視線之外，卻仍然受到控制，並且順便獲得作為工人所必備的、服從和嚴守時間的規矩習慣。試想你是否願意擺脫父權體制與核心家庭制；它們未支付的「隱性勞動」，就像伊凡伊里奇（Ivan Illich ）所描述的：可能使得工作體系把自身變成必要而不可少的。與此去核心化的策略息息相關的結果是，童年的取消與學校的關閉。在這個國家中將出現比全職工人人數更多的全職學生。我們需要兒童來作為教師，而不是學生；他們對於頑皮革命將會貢獻良多，因為他們比大人更善於玩耍遊戲。成人和兒童仍是不相同的，但透過休戚與共的關係，他們將成為平等的；只有遊戲能夠彌合其間的世代鴻溝。
接著我想說明的部分是，我們甚至有可能透過自動化與電腦化，而對少數延續至今的工作進行大量地削減。一旦廢棄了戰爭研究與舊時規劃以後，所有從中解放出來的科學家、工程師和技術員，想必將有充裕的時間來設想疇劃，找出方法去根除類似採礦業那種疲勞、單調而又危險的活動。毫無疑問地，他們將會找到其他計畫，以讓自己快樂；他們可能將會成立遍及全球而又全方位的多媒體通訊系統，或是建造太空殖民地。也許吧。我本身並不是對於小玩意兒著迷的怪胎；我不會想要生活在一個充滿各種按鍵的天堂；我不想要有機器人奴隸來做各種事情，我想要自己親手去做。我認為，節省勞動的技術將有會所發展的空間，並且是一種適度而有節制的空間。
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歷史上的與史前的紀錄並不令人感到鼓舞。隨著生產技術的逐步發展，從狩獵採集到農業、進而到工業；工作漸漸增加的同時，技能與自決權卻減弱了。工業主義的進一步演變，已經更加突顯哈里布雷弗曼（Harry Braverman）所謂的「工作的退化」這回事。明智的觀察家們也始終意識到這一點。彌爾（John Stuart Mill ）寫道：「所有曾經為了節省力氣而被發明出來的設計，並沒有節省下任何一分鐘的勞動」；馬克思寫道：「從1830年以來，為了要提供武器給資本家，藉以防備工人階級的起義與造反，僅僅為了這個目的而出現的各種發明，可能就足以寫成一段歷史了。」熱情的科技狂熱者——聖西門（Saint-Simon）、孔德（Comte）、列寧（Lenin）、史金納（BF Skinner）——也總是泰然自若的權力主義者，也就是說：技術官僚。我們應該對於計算機神秘主義者的承諾抱持更高度的懷疑與警覺；他們像狗一樣地工作，一旦他們能夠如願以償，恐怕我們其餘的人也將像他們一樣。但是，如果他們有任何更欣然服從於人類目的、而勝過服從於高科技運作的特殊貢獻，就讓我們洗耳恭聽吧。
我真正期待看到的是工作變成了遊戲。第一個步驟是要摒棄「工作」和「職業」的概念。即使是充滿頑皮內容的活動，也因為它被簡化成為某些特定人士的工作，以致於失去大部份的歡樂成分；而也只有這些特定的人員，被迫去完成該工作其餘的部份。當農民工痛苦地在田裡勞碌耕作，而他們享受冷氣的主人卻每逢週末便回到家中在花園裡悠閒地進行園藝，這不是很奇怪嗎？在一種永恆狂歡的體系之下，我們將見證到業餘美術愛好者的黃金時代，它將讓文藝復興時期相形見絀。不會有再有任何的工作，只會有需要被做的事情，以及去做它們的人。
將工作轉變成遊戲的秘訣，首先，就像查爾斯傅立葉（Charles Fourier）所證明過的，在於安排各種有用的活動，而能充分利用那些不論什麼人在什麼時間、其實都喜歡做的各種事情。一旦我們能將各種活動被簡化為工作的過程中、所造成諸多痛苦的不合理與扭曲因素都加以根絕，那麼當人們在做這些事情的時候，就有可能樂在其中。舉例來說，我本身喜歡從事一些（不是太多）的教學，但我不想要強迫學生，而且我也不想為了終身的教職、去向討人厭的學究們逢迎諂媚。
再者，有些事情，是每個人三不五時都喜歡做的，但不會是太長久、當然也不是所有的時間。為了共享與孩童作伴的目的，您可能會享受照顧嬰兒的幾個鐘頭，但這不會是像他們父母所做的那樣長久。與此同時，這些父母深切地由衷感謝你為他們提供免費的幫助，但若他們離開子女身邊太久，他們又會變得焦躁不安。這些人與人之間的各種差異，正是讓自由玩樂的生活之所以可能的原因。同樣的原則也適用於許多其他活動的領域，尤其是原始的。因此，當烹飪活動，不是為了替人體添加燃料以備工作，而是在休閒時光中被認真執行的時候，它們往往會帶來許多的歡樂。
第三點，當其他情況沒有改變，有些事情如果是被單獨地進行、或者在不愉快的處境下、或在君皇的命令下，原本是無法令人滿足的；然而一旦這些情況改變了，它們卻可以成為一種享受，至少是持續一陣子。就某種程度來說，這一點可能對所有的工作而言都是千真萬確的。人們為了不浪費自己的各種才智，總是竭盡所能地調整它們，而將最不受歡迎的苦差事，轉變成一種遊戲。吸引某一些人的活動，並不總是吸引所有其他的人；但每個人都可能會有多樣的嗜好，或者至少一種興趣。正如俗語所說的「無論如何，嘗試一次」。
傅立葉擅長於推測如何將異常而有害的嗜好傾向，轉變為文明社會中（post-civilized society）的有用之途，此即他所謂的「和諧」。他認為，如果暴君尼祿在孩提時代，就有機會在屠宰場中工作，而放縱他嗜血的偏好，他日後可能不會變得這麼糟糕。對於喜愛在骯髒污物中打滾作樂的調皮小鬼，可能以「小野獸群」而予以組織化，使他們去打掃馬桶與清理垃圾，並且頒發獎牌給表現優異者。我不打算對於這些明確的個案進行細究，而是想要談些潛在的基本原則，我想它們將可作為一種特點，而使得一場整體革命性的轉變，變得非常容易理解。要緊記在心的是，我們沒有必要將今天的各種工作，直接以此刻我們所發現它的樣貌，來與適當的人選進行撮合配對；其中有些人與事，可能的確需要逆向來操作。
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如果說科技在所有這一切的轉變當中負有什麼任務的話，那麼它對於開拓一種創造/休閒的新境界，將比研發出尚未問世的自動化工作，更具有責任。在某些程度上，我們可能想要朝向手工藝的時代去歸返，威廉莫里斯（William Morris）認為這可能是共產主義革命之後一個值得嚮往的結果。藝術，將從趾高氣昂的勢利鬼與收藏家手中被取回，不再是一個為了迎合菁英觀眾口味的專業部門；而它美麗與創造的本質，雖然一度被工作給竊占，但也將重新回到完整的生命之中。被我們展示在博物館中、並且賦歌讚頌的古希臘甕壺器皿，在過去的歲月中是被先人拿來存放橄欖油的，這是一件值得深思的事情。我懷疑我們的日常器物，在未來是否也會被如此妥善對待；假如有其中任何一件被保留下來。問題的要點在於，在工作的世界中，並沒有進步發展這回事；假如有，它剛好會是相反的。我們對於竊用歷史所能提供的東西，不應該感到遲疑或猶豫；古人並沒有任何損失，而我們卻因此更豐富了。
對於日常生活的重塑再造，意思是要跨越出我們地圖的邊界之外。這確實是比大多數人所覺察到的，帶有更多暗示性的臆測。除了傅立葉和莫里斯——也零星散布在馬克斯作品中的一些線索——還有許多諸如：克魯泡特金、新的（布克欽Murray Bookchin）與舊的（柏克曼Alexander Berkman）無政府共產主義者、工團主義者如帕陶德（Pataud）與波蓋（Pouget）......等人的著作。
古德曼兄弟所寫的《社場》（Communitas）一書，示範性地說明了在假定的功能（目的）之下，將會出現何種後續的類型；此外，一旦你揭開了某些作品令人迷矇的薄紗，也會看到值得尋覓的內容，它們常常出自於對另類的/適當的/中級的/聯歡的科技的預報者，例如舒馬赫（Schumacher）、特別是伊里奇（Illich）。對於廢除工作的主張，以及工人議會中相關規定的簽署，即使情境主義者——尤以范內哲姆（Vaneigem）的《日常生活的革命》以及《國際情境主義者文選》為代表——從來沒有做出任何協調使其一致的舉動；但他們的見解，是如此冷酷且清澈明晰的，而足以令人振奮。
儘管任何現存的左派，持續改進著他們的不協調之處，而其信徒們期待成為工作競賽中最終的冠軍；但如果沒有了工作也就不再有工人，而沒有工人，左派人士還有誰可以去組織呢？
於是，廢除主義者在很大程度上將只能一切依靠他們自己。受限於工作而變得愚蠢的創造力，如果它所受的束縛被解開了，會產生什麼結果，沒有人能說得準。任何事情都有可能會發生。一旦對於使用價值的生產，以及對於歡樂遊戲活動的消費，兩者變得可以共存；那麼關於自由與必要性之間、使人疲憊的爭議問題，將伴隨著它神學的色彩，在實際上自我化解而消失。
生活將成為一場遊戲，或者更確切地說，是許多場遊戲，而不是——像它現在的模樣——一場零和賽局。一次最理想的性行為，是關於具有生產力的遊戲的最佳範例：參與者使得彼此的歡樂成為可能，沒有人在計算分數，人人都是贏家。你付出的越多，你得到的越多。在頑皮的生活裡面，性愛中最美好的部份，將擴散至大半的日常生活。普遍化的遊戲，引領著生活朝向性慾化；於是，性愛，可以變得不再是那麼緊迫而絕望的，而是更好玩的。如果我們玩牌的方式正確，我們都可以從生活之中，相較於我們投入其中的，獲得更多的享受；但是只有當我們以永遠要玩樂作為前提。
再也沒有任何人應該工作。
全世界的工人，放鬆下來！
Anarchist Reading List - http://www.zpub.com/notes/aan-read.html
無政府主義者閱讀清單-h ttp://www.zpub.com/notes/aan-read.html
這是一個鮑勃布雷克在1985年短文「廢除工作」的打字版本，原刊於他的選集「廢除工作與其他散文」，由Loompanics Unlimited 出版，位在湯森港口，華盛頓洲 98368 [國際標準書號0-915179-41-5 ] 。
以下的聲明轉載於封面的內頁：「不受版權保護的。在這本書中的任何材料，都可以被自由地複製，翻譯或改編，甚至不需提及出處。」
資料來源： http://www.spunk.org/library/writers/black/sp000156.txt
錯別字改正19 - 12月- 2003
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