Running on Emptiness 奔馳於虛無之上
The Pathology of Civilization 文明病理分析
by John Zerzan 約翰哲忍 譯者 林震洋 李瑩
The Failure of Symbolic Thought 符號式思維的失敗
http://www.primitivism.com/emptiness.htm
譯者註：原文中的Symbol與相關的衍生字詞，分別譯為「象徵」或「符號」，主要原則是作為動詞時譯為象徵，名詞時則譯為符號，其他狀態則並用或混用。
"If we do not 'come to our senses' soon, we will have permanently forfeited the chance of constructing any meaningful alternatives to the pseudo-existence which passes for life in our current 'Civilization of the Image.'" David Howes「在時下的『象徵文明』中，人們往往誤把虛假的存在當作生活本身。如果不即刻覺醒，改以感官親身體驗世界，我們將永遠喪失無機會，去構建有意義的方式來取代虛假的存在。」大衛霍威斯（David Howes）
我們能聲稱自己是真正地活著到何種程度呢？當文化的本質逐漸衰敗，文化為混亂生活所提供的慰藉日益減少之時，我們不得不更深入地探究此一貧瘠的時代，以及文化在這時代中的地位。
就如泰德‧斯隆（Ted Sloan，1996）曾痛心問道：「現代性出了什麼問題？為什麼在現代社會中，成年人想要建立親密關係、稱職工作、享受樂趣、過合乎道德的生活，竟如此困難？又是什麼原因，讓生命受損害的徵兆如此普遍？」大衛‧莫里斯（David Morris，l994）曾說：「慢性疼痛和沮喪經常分不開，甚至偶爾被當作一種身心失調。在後現代生活中，慢性疼痛和沮喪構成了一項巨大的危機。」置身地球村裡，我們享有網路空間、虛擬實境、即時電腦通訊，為何我們卻感到前所未有的貧乏和孤立？
正如弗洛伊德（Freud）所預見，文明的完滿意味著普遍的精神痛苦；心靈的貧困籠罩著我們，回應它的則是越湧越烈的反文明潮流。因此，文明的本質：符號式的生活，現在面臨著考驗。
有些人可能依然認為這最熟悉的要素，既是人為的也是最不被理解的，而感覺到有進行批判的必要；然而，我們之中有不少人則認為要對於不斷惡化的存在模式，追問到底。出於一種被符號所侷限與囚禁的感受，隨之而來的論題是：思考與情感聯繫於象徵主義的程度，是一種衡量標準，沿著它，虛無一路充滿了內心世界，並摧毀了外在世界。
我們似乎已經經歷了深陷於再現（representation）的時期，其深度和後果，直到現在才得以被完整地探究。虛假作用的基本形式是：符號起初傳達了現實，接著將它取而代之。此刻我們生活在符號中的程度，遠高於我們生活在自己本身、或直接與他人接觸的程度。
涉入這種內部再現體系的程度越深，我們與身邊一切實際事物的距離就越遠。至少可以這麼說：由於符號式的溝通及其無數的再現手段，已經形成一種從現實中背叛而出的異化，因此也抑制著其他各種連繫方式與認知觀點。
這樣的結果介於扭曲與疏離之間，並與兩者共存；它是一種根本而原始的思想體系，所有後續的意識型態都是它的回音。居伊‧德波（Guy-Ernest Debord）對於當代社會的描繪是：在生活上施加一種有助於其代表性的禁令，當前的各種意象正駕馭著生活。但這根本就不是個新問題，從最開始就有一種文化的帝國主義與擴張主義；而它征服了多大的世界？今日的哲學認為，在進行思考與談話的，其實是語言；但實際情況究竟如何？
象徵是線性的、連續的、替代的，它不可能同時對它的整體對象物保持開放。其工具理性就是如此：具操控性而謀求支配地位。其做法是：「讓A代表B」，而不是「讓A作為A」。語言的根本性質，是努力將不同的一切加以概念化與均等化，因此忽略了一切多元、易變的本質和多樣性。
符號主義，是一種廣泛而深刻的全面統治，它反映並形成一種連貫的世界觀；它本身就是一種世界觀，其基礎是：從人類即時而清晰的意義中撤退。
詹姆斯‧許瑞夫（James Shreeve）在其著作《尼安德特人之謎》（Neanderthal Enigma，1995）結尾，提出了一個關於代替象徵式存在的美妙說明。經過仔細思量較早期、非象徵式意識可能會是什麼模樣，他提出一些重要的特性與可能性：
「...現代的神祇可能存在於土地、水牛、或花草；而尼安德特人的聖靈卻是動物、或是花草葉片，這個東西與牠自己的靈魂被當成是單獨的生命力量，沒有必要將他們以個別的名字加以區別。同樣地，藝術表現的缺乏，並不會妨礙到對於世界上巧妙事物的理解；尼安德特人並沒有用動物的圖像畫來塗抹整個洞穴。或許，他們並不需要從生命中提煉出各種代表，因為生命的本質已經展現在他們的意識中。看見正在馳騁的獸群，就足以激起洶湧的美感觀念；雖然沒有鼓器或骨笛，但他們能夠聆聽風聲呼嘯的節奏、各種大地天籟、彼此的心跳，並陶醉於其中。」
對於許瑞夫所暗示、我們曾經享有的世界，人們不去歡慶與它進行認知上的溝通，更少見尋求與復原她的計畫；符號的使用，被理所當然地認為是人類認知的標記。當工業資本主義——傳遞和異化的里程碑，開始大行其道時，歌德 （Goethe）說到：「每一件東西，都是一個符號」。大約與此同時，康德（Kant）則認定，哲學的關鍵之鑰，在於如何回答下面這問題「當我們稱呼某物為某對象物的『代表』時，我們與它之間的關連性的基礎是什麼？」不幸的是，他預言現代的思想是一個與歷史無關、完全不適當的答案；亦即我們在本質上，就已經無法直接地認識現實。兩個世紀後的艾曼紐‧勒維納斯（Emmanuel Levinas，1981）更靠近了這樣的目標，他說「從歷史分析來看，哲學，是關於意識解體的意識。」
艾力‧薩根（Eli Sagan，1985）替無數的他者發出聲音，他宣稱：人類對於象徵、並生活在一個符號世界中的需要，是如此地根本、有如侵略一般，以致於「若要否認它，必然得要付出慘重的精神疾病代價。」然而，對於各種符號——與暴力——的需要，並不是永遠存在；相反的，它們都源自於較早整體性的挫敗與破碎，都源自於文明從中所誕生的馴養過程。從舊石器時代早期開始出現、一種逐漸加速成長的勞動分化，顯然驅動著文化以時間、語言、藝術、數字和農業等樣貌而開始發展。
文化，culture一字源於拉丁語：cultura，意思是在土壤上耕耘種作，也就是馴化植物和動物——再加上我們自己。自此之後，由於不斷變化的符號模式一直試圖要去修正那些若不拒絕符號及其所隔閡的世界，就無法被校正的事物；其後果是：一種永不安寧、創新而焦慮的精神，幾乎一直與我們同在。
跟隨著涂爾幹（Durkheim），萊斯利‧懷特（ Leslie White，1949）寫道：「人類的行為，是符號式的行為；符號式的行為，是人類的行為。符號，是人類世界的全部。」在過去這樣的論斷被視為一種意識型態，藉以支撐起根本的謬誤，而一個幾乎全盤虛假的意識則立基於其上。但是，假如一個充分發展的符號世界，並不等於諾‧弗萊（Northrop Frye，1981）在《我們自由的憲章》（the charter of our freedom）中那樣簡要的單調聲明；那麼，人類學家克利福德‧紀爾茲（Clifford Geertz，1965）則更接近事實的真相，他說我們都普遍地依賴於「具有意義的符號系統所提供的指引」。更貼近的說法，由科恩（Cohen，1974）所指出，他說「對於社會秩序的發展和維護而言，符號是不可或缺的。」整體的符號，代表著社會秩序、以及個人身處其中的位置；它是一種規劃，使得這種規約的起源，變得永遠無庸置疑。我們的行為，是如何透過象徵的過程而被加以調校呢？
文化的出現與繁盛，以支配自然作為代價，它的增長也是一種測度標準，反映日漸進步的統治隨著不斷擴大的勞動分化一直擴展。馬林諾夫斯基（Malinowski，1962）理解到：象徵作用是文明的靈魂，它主要是以語言的形式作為一種協調行動、規範技術的手段，並且替社會的、儀式的、產業的行為，提供了諸多規則。
當我們開始和感官體驗的瞬間分離，開始和直接經歷生活的單純與完整分離，就出現一種落差，其間的鴻溝是所有的符號與象徵都無法彌合的。這條鴻溝被一層又一層的文化慰藉所覆蓋，被禮貌地對待而繞道閃避，因此那失去的整體性也未曾恢復。就一個非常深刻的意義而言，只有受到壓迫的事物，才是被象徵的；因為只有被壓抑的東西才需要被象徵。符號化的強大規模，證明了被壓抑的東西有多少；縱使被掩埋，但仍有收復的機會。
勞動的分化進展地非常緩慢，很可能經過許久的時間而沒被察覺，最終它開始蠶食個人的自主性，也侵蝕了面對面的社會存在模式。這負面的影響注定會大行其道，因為文明發軔的方式就是如此：此刻加害我們的一切，普遍支持一個暫訂的命題。從最初的異化一直到先進的文明，這條途徑上一連串的標誌是：越來越多的具體化、依賴、官僚化、心靈的荒廢、與貧瘠的技術化。
毫不奇怪的是，伴隨著某些力量，文明化的前提——象徵性思維——的起源，也開始受到懷疑。最早開始的問題是：為什麼文化會存在？而後有越來越多更適切的問題表述方式。特別是當考慮到如今已累積了大量的古人類智慧器物，主要是由托馬斯‧韋恩（Thomas Wynn，1989年）對於大約100萬年前，製作石器工具所需要的條件，進行了極具說服力的論證。在已經確立的人類才能以及符號式文化的首次出現兩者之間，有一段非常明顯的差距，大約有數千個世代之遙。
文化，是相當晚近的事情。舉例來說，最古老的洞窟藝術距今大約30000年，而農業的進行，大約是從10000年前開始。在智力商數開始促進符號化以及智商的實現之間，存在著一段廣大的時間間隔，消失於這時期的要素，是我們與自然界之間關係的轉變。在這間隔內，雖然我們可能永遠無法探測它的深度，但似乎可以見到一種對於奮力支配自然的抗拒。或許，只有當這種爭取支配的念頭，透過很緩慢的勞動分化過程而被採納（可能在無意識中），經驗的象徵化才開始成為主流。
但是，常常有一種爭辯，它主張原始的暴力——獻祭人類、吃人肉、獵人頭、奴役……等——只能夠被象徵文化／文明所馴服。對於這種人類原始性的刻板印象，簡單的回應是：文化，不但沒有終結組織化的暴力活動，事實上，它還與文化一同展開。威廉‧培利（William J. Perry，1927）研究了許多新世界的民族，而後指出在農業社群與非馴化社群之間，有個鮮明的反差；他發現後者「在文化上明顯地落後，但它沒有（前者的）各種醜陋習俗」。差不多在世界各地的任何社會，一旦當它採用了馴化自然的關係，就會變得遵從於暴力的實施；而非農業的社會，對於組織化的暴力則一無所知。人類學家長久以來一直關注著西北海岸的印第安人，作為這項基本原則的一個罕見例外；雖然他們基本上是一個捕魚民族，但在某些時刻會有奴隸的出現，並且建造出非常階層化的社會。但是這裡所出現的馴養化，它的形式卻是馴養狗犬以及作為一種少數作物的煙草。
我們屈從於客觀化，而讓文化之網控制著我們，並告訴我們要如何生活，彷彿這就是自然的發展；除此之外，我們還應該清楚地認知到：文化／文明，實際上已經給了我們哪些東西，而又奪走了哪些。
哲學家理查．羅逖（Richard Rorty，1979）將文化描述為知識主張的集合。而各種感官，並不被認為是真理論述的正當來源；它們在文明底下，被有系統地分隔而萎縮，因此在符號式存在的領域中，感官受到了貶抑。
我們人類曾一度能夠接受各種感官訊息的全面輸入，這在德語中稱為umwelt，或「我們周圍的世界」。海茵茨‧維爾納（Heinz Werner，1940、1963）認為：在各種社會區隔讓感官的完整性破裂之前，人們原本獲得的是單一的感知。倖存的非農業民族，在各種感官的相互作用與滲透方面，往往比經過馴養的人們，展現出更為強大的感官覺察與連繫（卡本特Edmund Carpenter，1980）。顯著的例子比比皆是，例如布希曼人裸視的雙眼，可以看見木星旁的四個月亮；也可以聽到70英哩外的單引擎輕型飛機（法爾布Farb，1978 ）。
藉著阻塞或抑制感官意識的通道，符號文化限制著人類的溝通。技術的存在不斷地擴大，迫使我們遠離可以被經驗到大部分事物；威廉‧布雷克（William Blake）的斷言浮現在腦海：
「如果各種感知的大門被洗淨，顯露在吾人面前的是一切事物原本的無窮樣貌；將自己封閉起來的人，則是透過洞穴的狹縫來窺視一切。」
勞倫斯．凡．德．普司特（Laurens van der Post，1958）描述了非洲孔族人（Kung）的精神感應式溝通，之後的理查‧科恩（Richard Coan，1987）認為這種方式「並不是一段我們生存其中的當代文明方式的前奏曲；而是代表另一種文明方式。」
1623年威廉‧杜蒙德（William Drummond）寫道「靈魂經由各種感覺享受了一切甜美的滿足，感覺是靈魂的知識之窗，也是靈魂的歡樂泉源。」事實上，所謂的「我」（假若不是「靈魂」），在沒有身體感覺的狀態下也就不存在；並沒有一種「非感官的」意識狀態。
但是，在符號式文化的氛圍——階層明確的馴服、隔離、與安排——之中，我們的官能與意識已經非常明顯地被馴化了。從現代直線式的觀點來看，「視覺」佔有支配的地位，因為它是那種最遙遠、最不貼近的感官。它一直是種手段，藉著它，每個人都變成了旁觀者，世界變成一個奇景，而身體成為一個物件或標本。視覺的卓越重要性並不是偶然發生的；因為不恰當的視線高度，不僅讓觀看者置身於他或她所看到的事物之外，也在根本上促成了控制或統治的原則。相較之下，聲音或聽覺這種重要的感覺就很不適合馴化作用，因為它同時包圍著、也穿透著講者與聽眾。
其他的感官機能就遜色更多。嗅覺，在因為文化的壓迫而失去重要性之前，曾經是和世界連結的一個重要管道。各種關於認知的文獻，幾乎完全忽略了嗅覺，就跟它現在被人類所限定的角色一樣。畢竟，它對於統治的目的沒有多大用處；甚至，若考慮到嗅覺有能力觸發很遙遠的記憶，或許它更算是一種反抗支配的官能。劉易斯‧湯馬斯（Lewis Thomas，1983）表示「嗅聞某個東西、任何東西的行為，跟思索的行為本身非常相似。」而假若現在的嗅覺不是如此，它過去很可能是，未來也應該是。
由於我們偏好補償的象徵式代替物，觸覺的經驗或實務，是另一種始終預期要被棄絕的感官領域。在一個合成的、被工作佔據的、遠距離的存在狀態中，觸摸的感覺實際上已經衰微了。對於觸覺的刺激或溝通，幾乎沒有受到重視，也很少被分配時間；即使這種匱乏顯然會引起負面的結果。敏感與溫柔兩者之間的細微差異逐漸消失；而眾所皆知的是，很少被觸摸、攜抱和愛撫的嬰兒與孩童，會發展遲緩也常出現情緒障礙。
觸摸，在定義上與感覺有關；「被觸碰」也可以指情緒上的感動，而英語中常用的表達方式「保持聯繫」，也反映出觸覺過往的影響力。這個感官領域的剩餘部份若繼續減少將會造成重大的後果；而將它重建，在一個再次敏感化、重新統一的世界中，也同樣將會對生活帶來重大的改善。就像湯米（Tommy）在「誰人」（Who）樂團的同名搖滾歌劇中吶喊著「看著我，感覺我，撫摸我，治癒我……。」
正如同動物、植物、土地、河流、與人類的情感，各種感官也逐漸受到孤立而衰弱。亞里士多德（Aristotle）的概念：宇宙之間有個「適當的」計劃，一直規範著「每種感覺都有它適當的範圍」。弗洛伊德（Freud）、與馬庫塞（Marcuse）等人則看見：文明為了讓個人可以被轉化成為勞動工具，而要求各種貼近感官的歡樂必須被昇華或壓抑。社會的控制，透過各種象徵符號的網絡，非常蓄意地讓身體喪失各種力量。越來越細的勞動分割，驅動著一個被異化的反向世界，通往更巨大的隔閡；這世界使得人們蔑視自己軀體的感受，並徹底脫離於人的基本生活韻律。
決定性的身心分離，肇因於17世紀笛卡爾的構想，它標誌著現代社會的開端。那種被稱為偉大的「笛卡爾式焦慮」，橫亙在智慧的恐懼與道德的混亂上方；透過抑制人類的感官與激情面向，這焦慮獲得了舒解。我們再一次看到馴化的衝動隱身於文化的背後；對於失去控制的恐懼，現在以報復的姿態控訴著各種感官。從此之後，科學與技術獲得一張理論通行證，可以在世間暢行無阻；而各種肉體上的知識，都從真實性或認識論的觀點，被有效地加以根絕。
巨大的符號式事業，令我們頹喪並侵占我們的每一個部分；在這樣的背景下，見到那通行協議被寫下，人們開始形成一種深層的回應。就像大衛‧霍威斯（David Howes，1991 ）的論斷：「在我們目前的『形象文明』中，虛假的存在被當作是生活本身，假如我們不儘快『迎向我們的感官』，將永遠喪失機會，去構建任何有意義的替代方案。」進行批判的最核心要務，可能是幫助我們看到：若要使我們真實存在於世界上、於彼此面前，所須付出的代價是何等重大。
最早的分離似乎是對於時間的覺察，它使我們變得更少面對自己。這種感覺的增長，與異化本身的增長，兩者幾乎無法區辨。如果像李維史陀（Levi-Strauss）所說的「野蠻心智的獨特之處，在於它的無時間性」，那麼一旦經過文化干預的調解，此時此刻的生活也就失去了蹤影；各種象徵符號把當下給延遲了，而這種對於偶然瞬間的抗拒，也就是時間的誕生。我們掉入了一種魔咒，耶律亞德（Mircea Eliade）稱之為「歷史的恐怖」：各種代表物，實際上抗拒著即時感知經驗的牽引。
耶律亞德在《永恆回歸的神話》（ Myth of the Eternal Return，1954）中強調，所有的原始社會對於歷史、時間的推移，都感到懼怕；另一方面，當我們沉浸於時間這最基本的文化概念，文明的代言者則會試圖為此慶賀；舉例來說，拉洛伊‧葛漢（Leroi-Gourhan，1964）從適應時間的過程中，看見它「 或許是人類最出類拔萃的行為。」我們的各種觀念已然改變，變得充塞著時間、受到時間的極度統治，因此很難想像時間的普遍缺乏是什麼模樣：基於同樣的道理，此刻也很難看到一種非異化、非象徵性、未受分割的社會存在。
據戴爾‧彼得生和珍‧古德（Peterson＆Goodall，1993）所述，對於我們來自哪裡的失憶，標誌在歷史過程之中；他們令人振奮的著作《黑猩猩悲歌》（Visions of Caliban）也指出，我們巨大的遺忘可能正是根源自語言——符號世界最初的設計。比較語言學家瑪麗‧勒克龍福‧斯特（Mary LeCron Foster，1978、1980）認為，語言的年齡可能短於5萬年；而它最初出現的推動力，是關於藝術、儀式與社會的分化。要去建立、界定、並維持一個文化世界、以及我們的根本思維結構，最重要的手段就是將辭語加以符號化。
正如黑格爾的某次論述說到：質疑語言，也就是質疑存在。然而，要抗拒這種誇張的論述；非常重要的是先看見語言在文化上的重要性、以及語言本身的侷限性兩者之間的差異。主張我們與世界只不過是語言上的創造物，這樣的說法其實就表達著符號文化的控制與滲透有多麼強大。但黑格爾的說法過了頭，而赫爾伯特．米德（ George Herbert Mead，1934）的斷言「一個人若要擁有一個心智，他必須先有一套語言」也是同樣誇張而虛假。
語言，轉換著意義與溝通，但並不等於它們。就如梵德勒（Vendler，1967）所理解的：思想，基本上獨立於語言之外。對於缺乏各種說話和語言能力的病人與案例研究，證明了即使在缺乏那些元素的情況下，心智依然強而有力（Lecours＆Joanette，1980；Donald，1991）。同樣也值得商榷的是宣稱語言大大有助於思想的進行，因為對於兒童與成年人的嚴謹實驗，都沒有證明它（G. Cohen，1977）。語言顯然不是進行思想的一個必要條件（參見Kertesz，1988； jansons，1988）。
言語交際，大半是從一種面對面的社會現實中離開，而造成合理的身體隔離。各種言詞，總是位處於想要彼此連接的人們之間，促成那些不需要被言說的一切經過縮減而被說出。我們從一種非語言的狀態衰落下來，這漸漸變成一種合理的觀點；這種洞察力可能潛藏在喬治摩根（George W. Morgan，1968）的判斷底下，他說「在我們這個不再帶有幻想的世界中，最應該受到貶抑與質疑的，就是字詞。」
文明以外的溝通方式，涉及到一切的感官，這是與採集狩獵的關鍵特徵——開放和共享——有關的狀態。識字能力引領我們進入一個各種感覺都分化而消退的社會；我們將這種感官的剝奪視為理所當然，彷彿它是一種自然狀態，就像我們以為認識文字是理所當然的事情。
文化和技術，因為語言才得以存在。很多人都陸續同意，說話是一種協調勞動的手段，換言之，它是構成生產技術的一個重要部分。隨著早期經濟與同時期的語言不斷地專門化與標準化，語言的地位，在勞動分工、以及形成相關的工作與交換規則上，它變得至關重要的。如今受到象徵作用的指引，一種新的思維成為主流，它讓自己在文化與技術中獲得實現。語言與技術之間的相互依存，正像語言和文化之間一樣，都是顯而易見的；如此一來的結果，是對於自然世界的加速支配，其本質上類似於對那些曾經自主而感官豐富的個體所進行的全面統制。
重要語言理論家，喬姆斯基（Noam Chomsky，1966b、1992）犯了一個嚴重而反動的錯誤，他將語言描繪為「基本人性」的一個「自然」面向、與生俱來且獨立於文化之外。他這笛卡兒式的觀點，將心智視為一台抽象的機器，注定要去編排符號的行列，要去操縱它們；在這種貧乏的技術模式底下，起源、異化之類的概念沒有立足之處。李博曼（Lieberman，1975）提供了一個簡潔而根本的糾正：「人類的語言，只有當它與全部的人類狀態有所牽涉時，才可能發生演變。」
下定義（define），這個詞原本的拉丁文意思是：去限制或是帶往一個終點。語言似乎常常關閉掉一些經驗，而不是去幫助我們迎向經驗。當我們做夢時所發生的事情並不是以文字方式來表達，就像是那些戀愛中的人們最深刻的溝通並不依賴於口語上的各種象徵。語言所促成的各項進步，其中真正讓人類精神有所進步的是什麼？在1976年范‧葛拉士費德（von Glasersfeld）思索著「語言，提高了這星球上生命的存活，這樣的說法在未來的某個時刻，是否仍然會是顯而易見的？」
對於文化世界的發展，數值的符號主義也同樣是不可或缺的。在在過去和現在的許多原始社會中，去點數活著的生命物，一直被認為是不吉祥的；一種反對具體化的態度，與那普遍的原始概念——替某人命名，等於是獲取控制該人的力量——兩者關係緊密。計數，就像命名，也是馴化過程的一部分。勞動的分化，把自己出借給各種可計量的對象物，同時對抗著那些獨特、本身完整、不破碎的事物。對於商品交換行為的固有抽象性，數字是必要的，它也是科學與技術起飛的必要前提。要進行測量的強烈慾望意味著一種畸形的知識：它不尋求對其對象的理解，而尋求對它們的控制。
「我們真正理解事物的唯一方式，是通過藝術。」這種觀點是一種平凡的見解，它強調我們對於符號象徵與再現代表的依賴。「事實上，原本所有的藝術都曾經是『神聖的』。」（ 耶律亞德，1985）換言之，藝術屬於一個單獨的領域，這證明著它最初的狀態或功能。
藝術，是思想與儀式最早的表現形式之一，它隨著宗教禮儀而發展，後者被設計的目標，在於維繫住即將開始瓦解的共同生活。它是一個重要的手段，可能是透過將訊息加以密碼化，而顯示成員的身份、地位與立場（拉姆斯登和威爾遜Lumsden and Wilson，1983）；並促成了社會的整合與經濟的分化（迪克森Dickson，1990）。在舊石器時代早期的某個時間點之前，並不需要目的是凝聚社會的各種設計，而勞動的分化、獨立的角色、與領域觀念，都似乎根本不存在。當緊張和焦慮在社會生活中開始萌芽，藝術和其餘的文化也應運而生，以回應它們那令人不安的存在。
藝術就像宗教，根源於焦躁不安的初始感受，它無疑是巧妙的，但它的新奇與侵佔式的漸進，卻也非常擾亂人心。在1900年，赫恩（Hirn）寫到一種早期的不滿，它驅使著許多藝術家尋找一種「更全面且更深入的表達」藉以「補償新的生命缺失」。然而，文化的解決辦法，並不足以對付更深層的混亂狀態，因為文化的「解決方案」本身就是那混亂的一部分；相反的，就像各方的評論者，如亨利‧米勒（Henry Miller）與提歐多‧阿多諾（Theodor Adorno）的結論：在一個去異化的世界中，將不需要藝術。那些藝術不斷努力捕捉與表達但卻始終徒勞的東西，將再次成為一種現實，它是一劑被遺忘的、對於文化的虛假解藥。
藝術是一種語言，而在各種最早期的符號和文化制度中，禮儀無疑是另一種語言。朱莉亞‧克莉絲蒂娃（ Julia Kristeva，1989）評論了「語言結構與祭祀規範之間的緊密關連」；史達爾（Frits Staal 1982、1986、1988）對於吠陀祭祀的研究則表示，在他看來，語法可以徹底解釋儀式的形式與意義；正如克里斯‧奈特（Chris Knight，1996 ）所指出的：語言和禮儀，是「同一個符號領域中相互依存的兩個面向。」
在各種人類事務中，禮儀或儀式對於文化的突破性進展是必要的；它不僅是一種調整和規範情緒的方法，也是一種形式化過程，它和凌駕於個人的等級制度與正式規範有密切的關連。所有早期的文明和已知的部落社會，都在儀式結構與相對應的觀念體系基礎上，建立起階層化的組織。
儀式與不平等之間的聯繫，甚至比農業更早發生，這種情形很常見（Gans，1985；Conkey，1984）。各種禮儀，提供了安全閥的功能，一方面替社會逐漸分割所造成的緊張局勢提供出口，另一方面也創造並維持著社會的凝聚力。在過去，勞動仍未分化的社會脈絡中，對於依然完整而未形成階級的一切，並不需要任何與統合相關的技法。
人們經常說符號的功能，在於披露那些無法被接觸到的現實結構，使得它們可以被經驗與觀察。然而，若以文化與文明的過程來看，另一種觀點則是科恩（Abner Cohen，1981、1993）的主張：象徵主義和各種儀式，讓那些惹人厭的職責與角色，經過掩飾而顯得神密又莊嚴，也因此變成值得嚮往的。或者，正如大衛‧帕金（David Parkin，1992）所表達的：禮儀具有強制性的本質，要求每個人聽從於權威，而使得他們獨立自治的天性變得遲鈍。
表面上是反對隔閡，但公共禮儀的另一面卻與歷史潮流的趨勢相反；但這同樣是個誤會，因為禮儀有助於文化秩序的建立，而它是理論與實踐兩者分裂的根基。在生產的組織化（分工）方面，禮儀的權力結構，扮演著重要的角色，並且積極地促成馴化的出現。設置各類符號的目的，在於控制野生及性質不同的事物；因此，當婦女基本上變成了載重的馱獸與／或性交的對象，對於婦女的支配也開始持續進行，這種發展通往農業的全面實現。這根本轉變的一部分是朝向地域主義與戰爭的社會變遷；約翰遜和厄爾（Johnson and Earle， 1987）探討了這種動向與禮儀意識漸增的重要性兩者之間所呈現的一致性。
根據詹姆斯許瑞夫（1995）所述「在人種學的紀錄中，每當發現了一種不平等，它總會因為祈求於宗教祭祀而被合理化。」同樣相關的是耶律亞德（1985）提到了「所有的符號使用，都源自於宗教的象徵主義。」社會的不平等，似乎總是伴隨著對於非人類領域的征服。萊納赫（M. Reinach ，1927，由雷丁 Radin 引述 ）說：「由於各種巫術，人們得以對客觀世界加以攻擊。」卡西爾（Cassirer，1955）則這樣表述：「如果沒有儀式，自然界生產不出任何東西。」
由於儀式的行為，產生了各種巫士；他或她不只因為在這領域中的角色而成為最早的專業者，他們也往往是最早的文化實踐者。因為巫師承擔著思想領導者的身份，也設計了禮儀的內容；最早的藝術也是由他們所完成。
這些最早的專業人士，成為群體情緒的協調者；當巫士的影響力提高，與此相對應的卻是社群中其他成員的精神活力降低了。（隆梅爾 Lommel，1967）集中化的權威——最有可能是宗教——也隨著巫師地位的提高而增長；當這些人行使著象徵的權力，社會複雜性的幽靈，也體現在他們身上。這種形象的卓越權力，出現在群體中其他人的生活上，而發展出各種頭人與領袖。
新的社會秩序伴隨著裂縫與焦慮，而亟需共同的象徵語法，宗教就如同藝術一樣，兩者都對此有所貢獻。宗教一詞的基礎是拉丁語：religare，意思是聯繫或約束；再加上一個希臘語的動詞詞幹，它表示對於禮儀的關注、對於規則的忠誠。當人們第一次需要社會的整合時，它很明顯地推動著宗教。
透過各種符號方式來允諾決心與超越，是對於緊張與不安全感的回應。在錯誤的轉向文化與文明化（馴養化）的時刻以前，宗教並沒有存在的基礎。美國哲學家桑塔耶納（George Santayana）做出極佳的總結：「人們透過宗教所傳達的是：生活在另一個世界中。」
達爾文的《人種起源》（Descent of Man，1871）使我們了解，在一段顯著的生理改變時期中，人類在文化上的演化飛快地加速了。因此，符號的存在與演進，並不是依賴於各種正確天賦的發生。隨著克萊夫‧甘布爾（Clive Gamble，1994）如今我們可以了解人類行動的意圖，並不是隨著馴化╱農業╱文明而來。
勞倫斯‧凡‧德‧普司特（Laurens van der Post，1976）的研究顯示，非洲喀拉哈里沙漠的居民，生活在「一種對自然完全信任、依賴、而休戚與共的狀態，」這關係「比任何曾經存在的文明，都更加親密。」分享與平等主義的特質，是狩獵—採集式生活的標記（G. Isaac，1976；Ingold，1987、1988；Erdal 與Whiten，1992等人）；其實對它更準確的稱呼方式應該是採集—狩獵式生活，或食物搜尋模式。這種飲食方式的主要成分，事實上是由植物材料所組成；而到目前也絲毫沒有決定性的證據，顯示在舊石器時代早期之前就曾出現狩獵活動。
柯林‧特恩布爾（Colin Turnbull，1961）對於當代原始社會的研究是極具啟發性的觀察，他以伊圖里（Ituri）森林中的俾格米人（pygmies）以及相鄰的班圖人（Bantu）為主題，這些俾格米人到處蒐尋食物，生活中沒有宗教或文化；在農業化的班圖人眼中，他們既無知又不道德，但卻享有更廣更多的自由與個人獨特性。為了要擾惱班圖人，俾格米人會不敬地嘲弄前者莊嚴的儀式，以及他們對於罪惡的觀念。根據瑪麗‧道格拉斯（Mary Douglas，1973）所說：他們反對地主階級統治制度，私有的物品非常少，「在一種未經探測的、未系統化的、無邊際的社會世界中，自由移動著。」
對某些人來說，在符號式生活出現之前的漫長歲月，只不過是一個問號，但它同時也是一段非常龐大而卓越的現實。提姆‧英戈爾德（Tim Ingold，1993）將這段「綿亙超過一百萬年的時代」稱作是「在已知的考古學中最深邃的謎題。」然而，對於這段穩定而無文化的時代為何會如此漫長，有一種簡單的解釋：如古德曼（F. Goodman，1988）所說「那是一段非常和諧的存在狀態，也是非常成功的適應，因此它在數千年中都沒有出現物質上的顯著改變。」
最終，文化隨著馴化而獲得勝出。生命的領域變得更為狹窄、更專業化，並且被迫同它過往的優美和與生俱來的自由相互分離。這種以符號為導向、對於自然的攻擊，很快就帶來了明顯的後果。在撒哈拉沙漠所找到的早期石壁繪畫，與最近的水源紀錄有125英哩之遙，其中卻顯示游泳的人形圖像。希羅多德（Herodotus）寫到：西元前五百年在某些地中海區域的沿海地帶，大象仍然非常普遍分佈。歷史學家克里夫‧龐亭（Clive Ponting，1992）已經證明：每一段文明化的過程，都損害了它周遭環境的建康。
而耕種顯然並沒有提供品質更高或更可倚賴的食物基礎（MN Cohen，1989； Walker and Shipman，1996），但它確實帶來了各式各樣的疾病，它們並不會出現在文明之外的任何地方，也帶來了性別的不平等（ M. Ehrenberg，1989b；A. Getty，1996）。關於不受抑制的勞動分化與各種符號的缺乏，弗蘭克‧沃特斯（Frank Waters）的《霍皮人之書》（Book of the Hopi，1963）給了我們一幅驚人的圖像：「他們越來越去交換他們並不需要的東西，而當得到更多的貨品，他們想要的也就更多。」 這是必須被嚴肅看待的；他們並沒有發現自己正從與生俱來的美好生活中，一步步被引導離開。
柯林‧塔奇（Colin Tudge，1996）的《史前時代》（The Time Before History）中有個章節，它貼切的標題「伊甸園的終點：農業」簡述了整本書的要旨。有許多在認識論上的潛在差異，可見於英戈爾德（Ingold，1993）所提出的對比：「簡單來說，如果工具對於農人與牧人而言，是一種控制的手段；那麼，對於獵人與採集者而言，工具應該要被認為是一種天賜的手段。」此外，霍克海默（Horkheimer，1972）從馴化╱支配自然要付出心靈成本的角度繼續提供了引證：「人們對於非我族類的各種生物，絲毫不予尊重；其所招致的懲罰，是內在生活的毀滅。」導向外在的暴力也同時造成了精神上的打擊；而當外在的世界被改變、失去了價值，感知的領域也就一定要在根本上被重新定義。自然界當然沒有向文明世界提出命令；事實剛好相反。
保持文化的既有狀態並持續到未來，在今天已成為一種時尚流行，假如它還沒成為義務的話。雖然可以明確地證明「人類曾經有一段非常漫長而無符號的時代，它或許比文明時期更漫長一百倍，而文化的獲取必然要以自然作為代價」；但每個人仍然會從各方面得到一種訊息：符號——如同異化——是永恆的。因此對於起源與終點的探尋，是沒有意義的。一切事物都深陷於符號學之中，沒有什麼可以被追溯得比它更深遠。
然而，理性統治的極限，以及文明所付出的代價，對我們來說是太過明顯，而無法接受上述的藉口。由於符號具有一種優勢，所以人類一直嘗試要經由文化的參與，去挽回我們曾經生活於其中的真實性。不停地渴望或追求卓越，證明了專屬於空乏的霸權是文化中的一種常數；正如湯馬斯‧麥法藍（Thomas McFarland，1987）所發現的：「文化，主要是見證著意義的缺乏，而不是意義的存在。」
在生產與社會控制的支配下，為了彌補意義的缺乏，大量的、無法令人滿足的消費，成為日常生活中最重要的慰藉；而文化本身無疑是消費者選擇的一個首要考量。究其根本，正是勞動的分化，使得我們虛假而失能的符號整體變成了無可避免的；彼得‧洛馬斯（Peter Lomas，1996）寫道：「專門化的增長，逐漸減損了我們對日常生活能力的自信心。」
把一切加以客觀化的文化邏輯，以及把文化邏輯加以客觀化，這兩種思維都緊緊困住我們；因此每當有人提議要以新的儀式或其他象徵形式作為一種出路，而通向再次令人陶醉的存在狀態，都是完全沒有掌握到要旨。那些長久以來失敗的東西，即使再多也不會變成正確的答案。李維史陀（Levi-Strauss，1978）指出：「現代的世界拒斥著一種智慧——它曾經被（原始部落）自發地實踐，此舉無疑是一種瘋狂。」
我們只能二者擇一：要麼就是曾經一度在所有面向上被獲得的無符號式健康；要不就是瘋狂和死亡。文化，已經引領我們背叛了自己原始的心靈與完整性，而進入一種史上最糟糕的處境，到處充滿了虛偽的、隔離的、貧困的冷漠。這意思並不是說永遠不要再有日常生活的歡樂，如此一來我們將會失去我們的人性；而是說當我們的困境持續加深，我們也瞥見為了我們的救贖，還有多少東西必須被清除。
2008年9月28日 星期日
反抗的元素1-1：時間的開始，時間的盡頭 (翻譯)
蠻野心足生態協會
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
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ELEMENTS OF REFUSAL by JOHN ZERZAN
2nd, Revised Edition Anti-copyright@1999
反抗的元素 作者 約翰哲忍
Ch.1 BEGINNING OF TIME, END OF TIME
時間的開始，時間的盡頭 (第15~29頁)
這個時代最令人困惑的觀念之一，是關於時間的物質現實；而獨自存在的時間，則是社會生活最深層的謊言。當時間與自然同為一體，當人類個體還沒有離開它以前，時間並不存在。這個極為重要的具體化（reification）——時間的發韌——構成了最初的墮落（Fall）：也就是異化的開端、歷史的源頭。
史賓格勒（Spengler）曾經觀察並指出各種文化之間的差異處，就在於它們賦予給時間的直覺意義；1卡內提（Canetti）則發現對於時間的規範是一切統治的根本屬性。2而從部落到文明的演變也在此被預言了；時間，是科技的基礎語言，也是統治的靈魂。
正如要把時間加以空間化而失敗的「解決方式」一樣，當代的時間不斷加速，將它連同它的結果——過程與變化，轉化成一種人為的、壓迫的力量。說得更具體些：由於極為明顯的時間束縛，科技與工作變得日益突顯。總之，從歐洲中古世紀迄今，甚至從新石器革命建立了農業以來，要終結歷史與時間法則的力量，已經接近顛峰。
當科技與工作所帶來的文明化，變成了值得爭議的主張，時間本身的文明化也引發疑問。正在成形的疑問諸如：根本性的壓迫，如何能夠被有效地控制或修正？為何不直接把它廢除？
德博（Debord）讚許地引述了黑格爾（Hegel）之言，他寫到「人類，是『消極的存在，只有當他達到消除自身絕對存有的地步時』，等同於時間」3。這個平衡式的說法正臨被反駁的挑戰，一個最好的例證，或許是去檢視時間的起源、演化以及現狀。
如同在霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Adorno）的箴言中說道「 一切的具體化都是某種遺忘」4；那麼，所有的「遺忘」——若將它理解為：與我們「無時間」（time-less）的起源失去聯繫，永遠地「墜入時間」——似乎也同樣是一種具體化。事實上，其他一切的具體化，都是跟隨其後的。5
可能是因為涉及了大量的含意與暗示，至今沒有人能對於時間與其過程的客觀性，提出令人滿意的定義。從時間開始，進入歷史，穿越過程，乃至於對未來盲目崇拜到足以致命的地步——它正在消滅物種、語言、文化以及整個自然世界。
在繼續提出更多的論述之前，必須先聲明這篇文章的一個目標與策略：要消除（並且避免重蹈覆轍）科技化的社會，只有將時間和歷史宣告失效。
就像史賓格勒（Spengler）所說的「歷史不斷在形成，於是它也是永遠的未來；大自然是經過變化而來的，所以也永遠屬於過去」6。馬庫色（Marcuse）也曾巧妙地描寫過這樣的動向「歷史是對於自然的駁斥，」7這持續加快速度的動向，使得人類和他自身越來越疏遠。這整個過程的核心是：暫時性（temporality）這個強大的統治概念，而過去的人對此並不了解。
列維─布留爾（Levy-Bruhl）為此提供了序言：「我們對於時間的觀念，似乎是一種人類心智的自然屬性。但這其實是一種幻覺。探索原始的心智之後，這樣的觀念很難站得住腳……。」8法蘭克福學派曾做出結論，認為原始文明的想法「並不將時間當作是一致而均勻的持續期間，而且也不是由本質相同的片刻所延續。」9正好相反，過去的人「活在內部與外部經驗的河流之中，它同時承載著在每一個時刻上都不相同、但又同時存在的事件群集，因此永遠都是在變化，不論是在量或質的面向上。」10
對著一顆曾經在平原上狩獵—採集的女性頭骨冥想，雅克塔（Jacquetta Hawks）可以想像出「永恆的當下，平原上的所有晝夜，所有季節，都永久而和諧地存在其中。」11事實上，生命是被生活在連續的當下之中，12在這觀點之下，歷史時間並不是固存於現實之內，而是被強制附加上去的。時間本身是一種抽象而連續的「絲線」，在一連串的前進之中，聯繫起所有的事件，同時卻與它們保持獨立；這樣的時間觀念，其實是徹底地不了解。
亨利‧查爾斯‧布榭（Henri-Charles Puesch）的名言「被接合的非時間性」（articulated atemporality）是個有用的例子，它傳達出這樣的事實：對於時間間隔的體認，但是缺乏一種對於時間的清晰理解。毫無疑問地，在時間的距離入侵心靈之前，主體與客體的關係是徹底地不同的；知覺也不是我們現在所認識的各種分離動作，涉及距離並允許對於自然的具體化（externalization）和支配。
當然，我們可以在殘留的原始部落中，看到這樣原始狀態不同程度的餘光反照。韋克斯（Wax）提到19世紀波尼族（Pawnee）印第安人的生活，「生活具有一種韻律，而不是一種前進。」13在霍比（Hopi）語中沒有對於過去、現在或未來的參照符號。接著，在歷史的方向中，對於Tiv族人的想法與語言來說，時間是明顯的，但那並不是一種時間的範疇，而是像另一個非洲部落Nuer一樣，他們並不把時間看作是一種獨特主題的概念。掉落到時間之中，是一種比較進步的想法；就像早期埃及人使用兩個時鐘，測量每天的循環以及一致的「客觀」時間，峇厘人的日曆「表達的並非現在是什麼時間，而是現在是哪一種時間」14
從起源而言，狩獵—採集的人類社會15通常是指上述情形，特別是因為從1960年代末期開始，發生了「人類學正統學說幾乎徹底翻轉」16。在10000年以前，比最初的農業社會更久遠，生活被認為是卑劣、短暫而野蠻的。但是馬歇爾‧薩林斯（Marshall Sahlins）、理查‧李（Richard Lee）以及其他人的研究完全改變了這種看法。現在的研究表示，早期豐裕的社會中，能以一點點的努力就滿足生活與歡樂；工作被嚴格地認為是一種社會成本，也是由天賦所支配的心靈。17
接著，這構成了時間不存在的基礎，如同惠特羅（Whitrow）的名言「靈長類生活在一種當下之中，就跟我們在歡樂時光中的狀態一模一樣」18，以及尼采（Nietzsche）所說的「所有的歡愉都渴望永恆----深邃無盡的永恆。」
對於歡樂與完美的初始狀態，這樣的概念非常古老而且具有普遍性。19舉例來說，對於「失樂園」——並且常常伴隨著要毀滅一切後續存在的末世論——的記憶，出現在許多文化中：黃金時代的道家思想，羅馬的克羅尼亞節（Cronia）與農神節（Saturnalia）（譯註），希臘的極樂世界（Elysium），以及基督教的伊甸園與墮落（the Fall）（可能源自於在無君主的社會中，蘇美人對於失去快樂的悼念）。伴隨著時間的曙光而失去天堂樂園的處境，這使得時間成為一種屬於墮落的詛咒，也使得歷史成為一種原罪（Original Sin）的結果。諾曼‧布朗（Norman O. Brown）認為「分隔，接著是墮落——落入分裂（這是最初的謊言）之中」20；瓦爾特‧班雅明（Walter Benjamin）則說「抽象的起源…可以在墮落中找到」21。相反的，埃里亞德（Eliade）在探索「今日的薩滿教士在狂喜之中能夠做什麼」的信仰時，從薩滿教的經驗中找到了「對於天堂的眷戀」，這可能是在時間的支配之前，「由全體人類所具體經歷的（in concreto）」22。很少有人會懷疑下面兩位學者的發現：洛倫‧艾斯利（Loren Eisely）在原住民族中發現他們「非常明顯地致力於消除、或忽視任何與永恆（亦即不會發生變化的樂土）無關的卓越探索」23；李維-史陀則發現原始社會決定要「不顧一切地抗拒他們結構中的任何改變，抗拒那些將使得歷史闖入他們之中的改變」。24
（譯註：Saturn是羅馬神話中的農業之神，在希臘神話中則是Cronus。Saturnalia與Cronia是指其相對的慶典，此時的主人與奴隸角色互換，並共同宴飲。）
如果說上述這些文字對於時間這樣一個嚴肅的主題，有點太過於輕率；那麼一些現代的陳腔濫調，可以讓討論停留在真正需要智慧（缺少智慧）的地方。根尼爾（John G. Gunnell）告訴我們「時間是一種將經驗排序的方式」25，這完全平行於那相對等的謬誤論斷：科技中立。甚至還有對於時間更為極端的忠誠，克拉克（Clark）和皮戈特（Piggott）曾經怪異地宣稱「人類社會與動物社會的差異，最終是在於他們意識到了歷史」26。卡勒爾（Erich Kahler）則是說「因為原始民族很少有個體的感受，所以他們沒有個人的財產；」27而這跟萊斯利‧保羅（Leslie Paul）就所說的「離開自然的同時，人類使得自身在時間維度上得到自由；」28兩者都同樣是完全錯誤的想法。可能值得提醒的是，卡勒爾非常堅定地認為，早期的個人隨著時間的獲取，而「對於他的宇宙以及他的社群的原始參與，開始崩解。」29賽登柏（Seidenberg）也發現這樣的喪失，在那過程中，我們的祖先「發現自己與他本能的合諧越來越為分化，沿著一種不規則合成的不穩定過程。而這過程就是歷史。」30
回到那些虛構的維度，就像對於原初伊甸園普遍化的古老記憶——狩獵採集的現實生活——我們遇見了在所有種族與原始社會中都可發現的神奇實跡。這裡所看到的是，一種與科技時間導向模式相反的，一種以「回復自然普遍的一致性」為目的的永恆干預。31始終受到強調與重視的，是原始人類對於自然過程的規律性的興趣，而非對於自然的替代。與魔法相關連的是圖騰，在圖騰之中所有生命的親屬關係是至高無上的；伴隨著魔法以及它的圖騰脈絡，參與在自然之中是構成一切的基礎。
弗雷澤（Frazer）說到「在純粹的圖騰制度中，圖騰（祖先，守護者）從來都不是神，也不曾被崇拜」32。從參與到形成宗教、從與世界溝通到將神祇外顯化並加以膜拜，這些步驟是將時間異化而出現的過程中的一部分。拉喬夫（Ratschow）認為歷史意識的形成，是魔法崩毀並且被宗教——一種本質上的連結關係——所取代的原因。33幾乎是相同的道理，涂爾幹（Durkheim）認為時間是一種「宗教思想的產物」34。埃里亞德（Eliade）看出這種狩獵採集的分隔線，並且將它與社會生活做了連結：「最奢侈的神話與儀式、最多種類的神明與神蹟、祖先、面具、祕密社會、寺廟、祭司……等諸如此類的文明——這一切都是在經歷過採集與小型獵物狩獵的文化階段中被發現」35
賽維斯（Elman Service）發現許多狩獵採集階段的社會中，是『令人驚奇地』平等主義，他們不只明顯地缺乏具有權威的領袖，也少有專家、各種中間媒介者、勞動分工與課程。36如同佛落依德（Freud）一再指出的：文明，隨著它核心的異化，必須破除過去不受時間影響的、沒有生產力的歡樂的支配。37
在漫長而原始的時代中，異化以時間的樣貌開始首次現身，儘管數萬年以來的反抗，它仍保持了最終的勝利，它轉化成為歷史。空間化，它是科技的原動力，可以被追溯到最早將時間去私有化的悲慘經驗、被追溯到藉由將空間延伸而抵銷時間流逝的最初努力。蕭沆（Cioran）將《創世紀》中的訓諭「成為豐饒且富生產力的」視同為「犯罪的」；38或許他已經看出最早的空間化——人類自身的空間化——勞動的分工以及其他接踵而來的分隔，可能正是源於人口數量的大量成長，更伴隨著狩獵採集生活的逐漸破碎。若用中產階級的方式來描述此事，則是那陳腔濫調：支配（統治者、城市、國家……等等）是「人口壓力」的自然結果。
大約在西元前1200年，從狩獵—採集到游牧的過程中，我們看到了雙輪戰馬車型式（還有半人半馬形象）的空間化。對於空間與速度的陶醉，就像是對於控制時間的補償，至今仍明顯地跟隨著我們。簡而言之，這是一種昇華：對於時間意識的焦慮能量，如今轉化成了空間上的支配。
隨著游牧生活方式的終結，以固定財產為基礎的社會秩序被創造出來39，這是更進一步的空間化。歐基理得（Euclid）在此登上舞台，他的幾何學反映了早期農業制度的需求，並且隨著這錯誤的歷程——將空間當作最原初的概念——替科學奠定基礎。
在試圖建立一個平等主義式社會的象徵理論時，傅瑞德（Morton Fried）宣稱，它不具有規律的勞動分工（因此也沒有政治權力由此產生），並且「幾乎所有的這些社會都以採集和狩獵為基礎，而當大量食物被儲存著，他們也缺少明顯的收穫季節。」40農業文明改變了這一切，經由過盛的成果與空間化的發展，引入了生產。有了豐饒農作的支持，祭司等神職人員開始量測時間，記錄天體的運動，也預言未來的事件。由一小群菁英所掌握的時間，被用來直接控制社會大多數男人女人的生命。41根據勞倫斯‧懷特（Lawrence Wright）的說法：精通早期曆法與相關知識的人，「變成了一個獨立的祭司階級。」42一個極佳的例子是瑪雅人對於時間的著迷；惠特羅（G.J. Whitrow）表示「在所有的古文明中，瑪雅人的祭司發展了最詳細而準確的天文曆法，也因此獲得影響社會眾人的龐大力量。」43
一般說來，哈里‧埃爾默‧巴恩斯（Henry Elmer Barnes）的主張「正式的時間概念源自於農業的發展」是相當正確的。44我們可以在此回想一下舊約聖經中，當人被驅逐出天堂時，那段關於農業著名的懲罰詛咒（創世紀3：17-18）（譯註），其中提及了工作與統治。隨著農業文明的進步，時間的概念變得更加明確與概念化；而關於時間不同詮釋之間的差別，則成為受教育階級以及群眾之間，區別文明狀態與自然狀態的界線。45它被當作是界定新石器時代的一種新現象，如同尼爾森（Nilsson）的評論所表達：「古老的文明化人類，以一種對於測計時間的完整發展體系，出現在歷史之中」，46 而根據湯普森（Thompson）的說法「文明的形式，是以曆法的形式作為基礎。」47
（譯註： {3-17耶和華又對亞當說、你既聽從妻子的話、喫了我所吩咐你不可喫的那樹上的果子、土地必為你的緣故受咒詛．你必終身勞苦、才能從地裡得喫的。3-18 土地必給你長出荊棘和蒺藜來、你也要喫田間的菜蔬。} ）
巴比倫賦予一天十二個小時，希伯來人則賦予一週七天以及早期的時間週期概念；而其中關於返回初始狀態的那部份主張，則逐漸屈從於時間是直線發展的。 時間與自然的馴化繼續發展，而沒有遭遇到困難。如埃里亞德（Eliade）所述：「農業上的發現促成了許多動亂與精神上的斷裂，其強度之強幾乎是現代心靈無法想像的。」48 在這致命性的關係面前，一個世界殞落了，但並非沒有經過巨大的掙扎。於是隨著布克哈特（Jacob Burckhardt），我們必須以這樣的態度「彷彿將它當作是一位病理學家」來接近歷史；隨著荷爾德林（Holderlin），我們仍在追尋探索「它是如何開始的？是誰帶來了詛咒？」
接續前文，甚至早在古希臘文明中，也曾出現繁盛的抵抗。事實上，甚至蘇格拉底、柏拉圖、以及許多卓越的哲學家，都被時間疑惑到走投無路的困境，主要是因為「遺忘」永恆的起源，仍然被他們視為通往智慧與救贖的主要障礙。49柏里（J.B.Bury）的經典之作《進步的概念》（The Idea of Progress）指出了在希臘「廣泛散布的信念」：人類決定了從一個初期「樸素的黃金時代」50——一個衡量著概念前進程度、長久屹立的標竿——衰退下來。然而，克里斯欽森（Christianson） 隨後找出了反對前進的態度「羅馬人，為數不少於希臘人與巴比倫人，也堅持著許多關於時間循環再現的概念。」51
但是，隨著尤太教與基督教，時間非常顯著地使自己成為直線式的進展。當時間的迫切性攫取了人性，根本上的斷裂也就此出現。奧古斯丁（Augustine）指出了它的主要特徵，它並不是巧合地發生在一次最具災難性的歷史時刻——古老世界的倒塌以及羅馬帝國的衰亡。52在大約西元400年奧古斯丁明確地攻擊了循環的時間，並且描繪出一種隨著時間、必然會進步的一元化人性，這是第一個值得注意的、針對歷史的理論。
我們很容易地發現，彷彿是為了在線性時間上加註基督教的勝利標記；在封建時期的歐洲，出現了日常生活嚴格受控於時間表的第一個例子：修道院。53
修道院的運作就像時鐘一樣，既規律又絕對，它將個人侷限在時間裡，如同它的圍牆限制了人的空間。
教堂則是最早將時間的量測、以及具有時間秩序的生活方式，兩者結合在一起的力量，這是它不斷在追求的計畫。54
因此，西元1000年由教宗西爾維斯特二世（Pope Sylvester II）所發明的撞擊式輪型時鐘，在當時非常地適用。
尤其是聖本篤修會（Benedictine）的秩序，一直被柯爾頓（Coulton）、桑巴特（Sombart）、蒙福德（Mumford）等人認為是現代資本主義最早的奠基者。
聖本篤修會在它最顛峰的時期，管轄著4萬座修道院，非常關鍵地替人們套上枷鎖，驅使人們努力跟上那些整齊而律規的機器節奏；這提醒了我們，時鐘並不只是一種記錄時刻的工具，它也是把人類活動給同步化的工具。55
到了中世紀時代，尤其是14世紀，時間的進展，遇到了一個在規模上無可比擬的反抗，很可能僅次於新石器時代的農業革命；要評估這樣的說法，可以對時間的基本發展、以及社會反叛事件加以比較，其中似乎暗示了兩者之間有一段確切而全然的衝突。
時間，在14世紀被量化而正式地向世人宣告，現代生活已經成為它的殖民地；時間完全被抽象化了，成為一連串標準的單位、時刻、與間隔。
在這世紀早期，立軸擒縱器（verge escapement）的技術，帶來了第一個現代化的機械時鐘，這標誌著一種性質完全不同的禁錮時代即將降臨，而時間與自然之間的關連性將會完全分離。
公共時鐘出現了，一小時等於六十分鐘、一分鐘等於六十秒，這樣的劃分方式，在大約1345年已變得跟其他慣例與習俗一樣遍行於全歐洲。56
這更新穎的正確性，也進一步帶來更嚴格的同步化，並為下一個階段的馴化奠立了基礎。
格拉瑟（Glasser）將這時期標註為「詩意與當下，消散在個人經驗之中」，它是由時間斬新的權力所造成；這也反映了時間的勝利宣言：它將每天晝夜的運行與光彩，替代為一種時間的效用單位。57
日夜、小時、分鐘、變成可以相互替換的，就像它們所預示的標準零件與工作程序一樣。
這些決定性而又專制的改變，必定曾經是相同時期的許多社會反抗事件的核心。
小農民、紡織工與都市窮人，撼動了社會的規範與隔閡，幾乎要使它崩潰；最著名的幾個例子或許是：1323～1328年的佛蘭德農奴起義（Flanders）、1358年法國的扎克雷革命（Jacquerie），與1381年的英國農民起義。
若回顧明顯的時間元素、想想前述的例子：人們渴求一種原始而無媒介的狀態；這段千年一次的革命暴動時期的跡象甚至持續到了十六世紀早期。
在英格蘭，相信自由心靈（Free Spirit）的神秘無政府主義者，尋求一種自然的狀態，例如反叛者約翰‧包爾（John Ball）著名的諺語「當亞當在耕作，夏娃在補衣，哪裡會有紳士？」（譯評：在能源危機，石油耗盡之後，或許男女也將重回耕種補衣的儉樸生活）
科隆（Cologne）的基進神秘主義者蘇桑（Suso）（譯註：Henry Suso, 1295-1366））在大約1330年的一段沈思，非常具有啟發性：「『您從哪裡而來？』圖像（出現在Suso面前）回答到『我從烏有而來。』『告訴我，您是什麼？』『我即不是。』『您希求什麼？』『我不希求。』『這真是個奇蹟！告訴我，您的名字是什麼？』『我被稱為無名的荒野。』『您的洞見指往何方？』『指向無拘無束的自由。』『當一個人依照自己各種古怪的念頭而生活，不去區分自我與神，也不辨別之前或之後，......』」58
希望「共同持有一切的事物」，希望廢除各種身份與階級，更有甚者，蘇桑他明確反對時間的言辭，透露了14世紀社會反叛中各種最極端的欲求，也證明了其中反抗時間的基礎。59
要理解這段中世紀晚期的關鍵時刻，也可以透過藝術：在當時，時鐘控制了時間，空間透視的手法也隨之而來。在14世紀以前，沒有人曾經嘗試過透視技法，因為繪畫者試圖想要記錄的，是事物的本質如何，而不是它們看起來如何。
14世紀以後的藝術，被告知了一種明確的時間意識，如布魯諾斯基（Jacob Bronowski）所述：「即使是一個瞬間的位置，也不會為我們停留；一個短暫的片刻，這是一種時間的觀點，更勝於空間觀點。」60段義孚（Yi-Fu Tuan）也類似地指出：地景圖畫只有到了15世紀才出現，這反映了伴隨著時間的觀點，人們將時間與空間，都做了大幅度的調整。61
當透視法從空間的相似性轉變為事件的時間序列，也驅使物體的運動重新成為空間化所探討的主題，它的呈現是另一種方式：在時間內發生「量子跳躍」（quantum leap）。
在14世紀對於時間的反抗挫敗之後；運動，再次成為一種價值的根源，最明顯的例證是在15世紀所誕生的現代地圖，以及由其所確保的大航海時代的到來。
布勞岱爾（Braudel）將現代文明描述為「對於虛無空間的戰爭」62是對上述觀點的最佳理解。（譯評：這不免令人聯想到選戰、商場如戰場等或許同樣虛無的戰爭）
「於是，在中世紀時代結束的時候，漸漸出現了一種對於時間的新評價，它事實上成為促使西方思想發生改變的最大動力之一。」63這是坎托羅維奇（Kantorowicz）眼中所看到嶄新的、更有力量的時間霸權。
如果在這種正式的、合法的、事實的、客觀存在的時間順序中，各種實際表達的可能性只能被建立在空間之上，那麼，所有的思維都必須緊跟其後而進行轉變。
對於這一次重新適應的規模之巨大，可以從勒‧高夫（Le Goff）對於15世紀早期的簡短觀察中看到：「人文主義者的第一項美德，是一種時間感。」64
若非經由時間與科技的連結、它們獨特而完美的交合，造成了諸多新的特點，現代性又怎麼可能被達成？
里立（Lilley）寫到「中世紀所發的各種機械，最複雜的要算是機械時鐘」65；正如蒙福德（Mumford）的觀察「現代工業時代的關鍵機器，不是蒸氣機，而是時鐘。」66 馬克思（Marx）也曾發現這機械化工業的最根本基礎：「時鐘，是最早被應用在實際用途的自動化機械，它是一切規律化動作的生產理論的發展基礎。」67
另外一個與此相符的事實是，在十五世紀中葉，谷騰堡活字印刷業（Gutenberg's Press）最早印刷的已知文件是一份日曆（而非聖經）。
此外，值得注意的是，千年一次的反抗（millennium revolt）的終點，例如十五世紀在波西米亞的塔波爾派（Taborites of Bohemia），以及十六世紀早期明斯特的重浸派（Anabaptist of Munster），都正好與機械時鐘的完成與普及同時發生。
在彼得‧勃魯蓋爾（Peter Breughel）的《時間的勝利》（The Triumph of Time，1574）一書中呈現了這樣的景象：許多物件與觀念被現代時鐘的形象所支配。
上述的這場勝利，喚醒了一次宏偉的空間推動力，其所獲得的補償諸如：環遊全世界、並很快地發現了廣闊的新大陸。然而，這場勝利與世界的關係變得日益明確，如同查爾斯・紐曼（Charles Newman）所言「這世界的逐漸去現實化」68，這種情形開始肇發。
擴張，藉由支配的形式，很明顯強調著從世界中異化而出，這是一個完全與現代歷史初期相對應的附帶結果。
正式的時間，以已變成一道隨處可及、全面滲透的屏障，過濾並扭曲著人們彼此之間交談的一切。
也正是這段時期，精準地在人際關係上強加了一種新的距離，在情感反應上強加了一種新的約束。
文藝復興時期的一個標誌：追尋稀有的手稿與經典的古物，是一種渴望抵擋這強大時間的方式。
但這場戰役的勝負早已決定，抽象的時間，已經變成了一切生活方式的新架構與背景環境。
當艾盧爾（Ellul）表示「機械的抽象性與堅硬性」，他最主要所指涉的，就是時間的面向。
一切的這些都在17世紀綻放開來，最早是培根（Bacon）讚揚了現代性對於自然的支配；而笛卡兒（Descarte）關於「自然的主人與擁有者」（maitres et possesseurs de la nature ）的構想，則「預言了對於自然進行帝國主義式的控制，是現代科學的特徵」69；還有包括伽利略（Galileo）在內的整個世紀的科學革命。
生命與自然變成僅只是各種數字，獨特性失去了它的力量；很快地牛頓式的世界圖像——像時鐘一般的機械論——開始大行其道。
在這樣一種發展模式「藉由簡化各種差異性，使其成為抽象的數量，而變成可以相互比較的」之中，等值——以統一的時間當作它的標準——便成了普遍的法則。70（譯評：等值的時間，而後是等值的市場價格，作為勞動時間的交換單位，漸漸支配了各種具體事物，然後透過各種法律權利、私有財產權、股份權利，支配了包含抽象概念在內的全部世界。）
詩人西羅（Ciro di Pers）明白時鐘讓時間變得稀有，也讓生命變得短促。對他來說，時鐘：
讓飛逝的世紀腳步更加快速；
而為了讓這過程持續開放，
每個小時向墓碑扣一次門。71
之後在十七世紀，彌爾頓（Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）站在凱旋的時間旁側，詆毀著永恆的、天堂般的狀態：
為了獲取我的麵包，
我必須勞動，
這又有何損失？
無所事事更為糟糕。72
在工業化資本主義開始之前，時間已經大大地控制著並協調著生活；這段較早期的時間的突破進展，可說是之後先進科技的母親。
「是現代時間的發生，讓科技的昌盛成為可能。」帕茲（Octavio Paz）（譯註墨西哥詩人，1914—1998）作了如此的總結。73
湯普森（E.P.Tompson）的名言「時間、工作紀律、以及工業化資本主義」74描述了時間的工業化；然而從更根本上來說，正是時間，讓工業化得以完成，儘管在十八世紀晚期與十九世紀早期的日常生活，曾經對工廠制度發生過強烈的對抗。75
以當今時代的觀點，我們可以再次察覺到，在多次的社會起義中，那種明確的抗拒時間的面向，雖然它才剛剛起步。
舉例來說，從十八世紀末葉的兩次革命脈絡中，我們一定可以看出它們促使康德發現了時間與空間並不是帝國世界的一部分，而是我們多數人都能了解的、早已習慣的官能。
一部全新的、壽命極短的曆法，透過法國革命被引入，它是一種非革命式的轉折——它並不反抗時間，但是反抗時間在新的管理手段下被重建！76
班雅明（Waltr Benjamin）記錄了在1830年七月革命中關於時間的實際反抗，並注意到在早期戰鬥中的這個事實「在巴黎幾個不同的地點的，塔樓上的時鐘各自卻同時地被放火燒毀。」他引述了一位見證者的詩句如下：
誰會願意相信？
我們被告知新的約書亞就在每座塔樓的腳邊，（譯註）
彷彿受到時間本身的激怒，
攻擊各個鐘盤，是為了讓晝夜停止。
（譯註：Joshuas約書亞，是《舊約聖經》中的一位希伯來人領袖，帶領以色列人離開曠野進入應許之地，在他的領導下，以色列人在許多戰爭中獲得了輝煌的勝利。）
敏感於時間暴政的場合，並不只是那些暴動的時刻。
根據普來（Poulet）的說法，對於時間轉變為某種令人憎惡的東西而感到痛苦悲傷，其程度沒有人能勝過波特萊爾（Baudelaire），
他寫道那些反抗者「拒絕從工作中得到救贖」，他想要「立刻在這個地球上，擁有一座天堂」；他將這些人描寫作「因為時間而受苦的奴隸」，這樣的見解得到了呼應：韓波（Rimbaud）對存在於時間中的恥辱提出了譴責。
這兩位詩人在十九世紀中、下半葉資本的權勢之下，經歷了漫長而痛苦的黑夜；但也可說是由於他們各自主動地參與了1848年的革命，以及1871年的巴黎公社，所以讓他們對於時間的意識最為透徹。
Samuel Bulter的烏托邦小說埃瑞洪（Erehwon） 描繪了一群工人搗毀了他們機械，以防止他們自己被機械給毀滅；故事開頭的主題是關於戴上一隻手錶的動作，之後某位訪客的手錶幾乎是被強迫地送往一座蒐集過往惡靈的博物館。幾乎與此相同的精神，也大約是在同樣的時期，Robert Louis Stevenson寫下了：
「只要你喜歡你可以在路邊嬉戲閒晃。新的千禧年已經幾乎來臨了，屆時我們應該把我們的時鐘與手錶給丟上屋頂，不再去記得時間與季節。除非你曾經嘗試過，否你永遠不會知道，當你只用飢餓感來衡量、只在昏昏欲睡時才停止活動，這樣的一個夏日白晝會有多麼地漫長。」79
在班雅明（Benjamin）的文章「機械化複製時代下的藝術工作」《The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction》中，將這類現象指稱為一種巨大的政治集會，他寫到「大規模的複製特別受益於群眾的複製」。80（譯註）但我們卻無法對此更進一步地說：大量的複製就是對於群眾、或者許多人的複製。
大量生產的本身有其標準化的、可交互替代的部分，以及相對應的薪資勞動，這已經在日常生活中構成了一種法西斯主義，也預示了班雅明所發現的法西斯式集會。
而且如上所述，正是時間，從數百年前開始，就提供了大量生產的絕對標準，以相同的而又分離的總量額，規範著生活。
（譯註：原文是：”Mass reproduction is aided especially by the reproduction of masses”）
艾文（Stewart Ewen）認為在十九與二十世紀間「社會動盪的核心，是對於社會中時間與空間的工業化定義，」而這看法顯然是真確的；然而，對於時間與空間「議題」的廣度，需要一種更寬闊的歷史觀點，才能對於現代性所開展的群眾時代，提供更全面的理解。
在一次世界大戰爆發的前幾年，出現了一種持續高漲的基進挑戰，這要透過戰爭的恐怖屠殺來移轉與毀滅它，我曾經在別處對此進行論述。
要估測這個挑戰的深度如何，最好的觀點是從對於時間的反抗來看。
柏格森（Bergson）在戰爭之前就抗議了機械式時間的零碎與壓迫特質，並且最早闡明了在存有與時間這兩個領域之內的當代緊張局勢。
由於他對於科學的不信任，柏格森主張一種對於時間、對於生命經驗、或者綿延（durée）的質性感知，而這需要一種對於正式化的、空間化的時間的反抗。
儘管仍有些侷限，但他的見解預示了有股反抗潮流正在發展與復甦，這反抗的對象是引發許多鎮壓要素的暴政。
本世紀反抗時間的絕大部分推動力，都在戰爭前夕持續加速的運動中，相當完整地接合在一起。
立體主義對於外顯型貌急迫的再次檢視，當然也屬於此；
文藝復興早期開始便盛行的視覺觀點被瓦解了，藉由這種方式，立體派藝術家嘗試要如實地捕捉現實，而不是捕捉它在某一個時間點上的形貌。
這樣的看法促使得約翰‧柏格（John Berger）認定「立體派視為前提的標準……是第一次在人類歷史上，生活不再與自然界疏離。」
愛因斯坦（Einstein）與明科夫斯基（Minkowski）揚棄了牛頓式的、以絕對的時間空間為基礎的宇宙觀，也證明了時間反抗的脈絡。
在音樂上，荀白克（Arnold Schoenberg）從盛行的虛偽實證限制中，將不協調音給解放出來；
而史特拉文斯基（Stravinsky）則以許多新的方式，明確地攻擊了節奏的限制，如同文學界中的普魯斯特（Proust）、喬埃思（Joyce）與其他人。
所有的這些表現模式，據羅伊（Donald Lowe）所言「在那關鍵的1905~1915年間，否決了直線式的視覺觀點以及阿基米德式的推理！」
在1920年代，海德格（Heidegger）強調了時間是當代形上學的核心概念，因為它形成了主體性的基本結構。
但是戰爭所帶來的毀滅性影響，重重地削減了社會現實中對於各種可能性的意識。
事實上，《存在與時間》（Being and Time，1927）一書幾乎沒有對於時間提出任何質疑，而是完全向它屈從，將時間認定為理解存在的最優越位置。
與此相關的平行主張，是阿多諾（Adorno）提出了「軍事命令的詭計，在於它將命令式的語句，以表述式的語句偽裝起來……；當海德格將『死亡是』這句話中的助動詞加上了斜體，他也同樣是在鞭策著讀者。」
確實，在第一次世界大戰之後的四十年，反抗時間的精神被徹底地抑制了。
在1930年代，我們仍然可以發現它的蹤跡，例如超現實主義流派，或者賀胥黎（Aldous Huxley）的小說；
然而佔據優勢的是科技與支配的再次繁盛，就像卡達耶夫（Katayev）關於五年計畫的小說《時間，前進！》（Time, Forward!）所述，或是在千禧年字面象徵上殘忍的扭曲表現：希特勒的「千年帝國」（Thousand Year Reich）。
與我們當代時局相接近的是一種對於時間的焦躁體悟，它開始重新浮現成為這次新回合的爭論。
在1950年代中期，科學家伯里爾（N.J.Berrill）在一本相當冷靜的書作中，介入並且評論了社會的主流慾望「從烏有的地方通向另一個烏有的某處」，他觀察到「在瞬間內仍然可以擁抱永恆，也可以整整一個月不具有任何意義。」
更令人吃驚的是，他呼喊著「我持續了好一段時間，一直感覺到被困在時間之中，就像一名囚犯在尋求某種逃脫的感覺。」
據此四十年前，正當一次世界大戰將要開始鎮壓歷時數十年的騷動，在一個不太可能聽到那段話語的地方，有另一位科學界人士作出相似的陳述；
維根斯坦（Wittgenstein）寫到「只有那些生活在當下，而非活在時間中的人，才是快樂的。」
讓我們試著尋找有關「只有當下才是完整的」這種概念的對象。兒童，當然是生活在現在，而且他們想要獲得即刻的滿足。
在時間中異化，時間開始成為一種疏離的「東西」，從嬰幼兒早期就已經開始，早在母愛的保護之下就開始；儘管美爾樂（Joost Meerloo）也是正確的，他說「隨著生命中的每一次創傷、每一次新的離別，對於時間的意識逐漸增加。」
哈伍爾•范內哲姆（Raoul Vaneigem）提供了意識清楚的要素，完美地描繪了學校教育的功能：「兒童的日子逃離於成人時間之外；他們的時間因為主觀性、熱情與夢想而高漲，因為現實而困擾。在外部的施教者旁觀著、等待著、在控制中看顧著，直到孩童參與並且融入了時間的循環之中。」
這些訓練的程度，當然反映著一個世界的各個向度，這世界是如此的空洞、如此精緻地被異化，以致於時間已經完全把我們從當下之中給劫持了。
「流逝的每一秒鐘，都把我從過去的那個時刻，拖往即將來臨的下一個時刻。每一秒鐘都把我從我自己身上偷拐而去；現在永遠不曾存在。」93
工業化生活中那反覆而例行的本質，是時間與科技的明確結果。
缺乏時間的採集—狩獵生活的一個重要面向，是它各種活動中獨特的、偶發的性質，而不是各種重複性；數字與時間，適用於各種關於數量，而非關於性質的事物。
在這方面理查‧史雷格（Richard Schlegel）曾經斷言：如果各種事件永遠都是新穎的，不但秩序與例行事務將不可能發生，就連時間概念本身也一樣不可能。
在貝克特（Beckett）的劇作《等待果陀》(Waiting for Godot)中，兩個主要人物迎接了一位訪客，之後其中一人嘆息道「恩，至少那有助於打發時間。」另一人回答「你說的並不合理，不管如何時間總是會流逝。」
在這段平淡的交談中，現代生活的基本恐懼宣洩而出。
時間的超越存在，至此被認為是一種強大的壓迫力量，相當自主地凌駕於它的主體之上。
摩根（George Morgan）非常適切地作了總結：「一種要去『殺時間』而令人煩躁的忙碌，以及從新奇到更新奇的不停追求，掩藏了一種始終存在的、無效而空虛的意識。
在現代人無盡的各種成就當中，他正在失去所有人類生活的本質。」
艾斯利（Loren Eiseley）曾經描述了「一種難以說明的恐懼感」，當他與同伴檢視一個骷髏頭時，感覺到自己身處在「一股要將一切通通毀滅的洪流」之中。
艾斯利的朋友完全明白他感受，改述了他的話語：「去認識時間，也就是去恐懼它；而去認識文明化的時間，則是指去感覺到膽戰心驚。」
考慮到時間的歷史、以及在其中我們當前的困境；我們很難想像到一段比他們更具先知卓見的交談。
在1960年代，洛威爾（Robert Lowell）提出了對於時間最極端的異化的簡潔表達：
「我正學習生活在歷史之中。
什麼是歷史？就是那些你無法碰觸的一切。」
幸好，也是在1960年代，許多的其他人開始不學習生活在歷史之中，明顯的證據是脫下手錶、使用各種迷幻藥物；以及或許有點似是而非地，在1968年五月法國暴動中流行的單一字詞口號「快點！」
在60年代的反抗中，抗拒時間的要素很強大，並且有些跡象顯示——例如對於工作的抗拒——正當它與極端新式的時間的空間化爭鬥著，它也在持續加深。
自從馬庫色（Marcuse）寫道「時間與鎮壓秩序之間的聯盟」，以及布朗（Norman O Brown）提到「關於時間或歷史的意識，作為一種鎮壓的功能」；其間關連的清晰程度，已經變得非常地明確。
在70年代晚期，拉許（Christopher Lasch）注意到「我們對於時間意識的一種通盤轉變，已經讓工作習慣、各種價值、以及對於成功的定義全面改觀了。」
而假如說，因為工作是時間的關鍵要素而被拒絕了；同樣很明顯的則是，消費，把時間給生吞活剝了。
今天對於上述後者的完美象徵，是「小精靈、吃豆人」系列的電動玩具圖象，它真的是把空間給吃掉來消磨時間。
就像跟隨著賀胥黎（Aldous Huxley）筆下的普魯特先生（Mr. Prooter），無數的人已經發現了時間「從本質上來說，是一種類似惡夢的東西。」
就像拉許與其他人所討論的，年齡的固定靜止，以及延長壽命的舉動，是它的痛苦的兩個訊號。
阿多諾（Adorno）曾經說「正當每個主體生活得更短促，死亡就增長得為猛烈、更令人恐懼。」
自從60年代以來，事實上幾乎每隔三到四年就有一個新世代從年輕人中出現，而時間則變得越來越明確可及。
科學，至少在兩個現象上，提供了時間反抗的普遍想法：反抗時間觀念的廣泛訴求，或多或少零散地從例如黑洞、時間翹曲、時空奇異點，這類的物理理論而衍生；以及對於所謂地質故事、「深刻時間」這令人安慰的呼籲，例如麥非（John McPhee）的著作《盆地與山脈》（Basin and Range，1981）。
當班雅明（Benjamin）分析著「人類歷史的進展，無法從透過一種同質時間所發展出的概念之中切割開來；」他呼籲對兩者都進行批評，但沒有體會到這個訴求的迴響會在某一天變得如此宏亮。
同樣難以預先料想的，是歌德（Goethe）的格言「一個人除非他自己經歷了歷史，否則就無法評斷歷史」竟然隨著時間最真實而繁重的面向，適用於當今的大規模現況。
廢除時間以及歷史的計畫，將必然成為人類解放的唯一希望。
當然仍有不少明智的人持續堅持著：假如沒有時間與時間的空間化，意識本身就不可能存在，然而卻無視於人類整體存在中的壓倒性大量時期。
莫里斯（William Morris）《來自烏有之鄉的消息》（News from Nowhere）一書中的一段結語，是回應這些統治聖賢的一個適當期望：
「儘管你的一生中所有那些絕對正確的格言；當統治者變成伙伴的時候，這個世界總會有一段休息的時間。」
LANGUAGE: ORIHIN AND MEANING 語言:起源與意義 (第31~43頁)
http://www.primitivism.com/primitivism.htm
相當晚近的人類學（例如Sahlins 與R. B. Lee） 事實上已經去除了長期主宰的觀念：將史前的人性，以困乏與野蠻的觀點來定義。彷彿這種想法的意涵已經廣為人知，似乎有一種日漸茁壯的關念，認為那個巨大的時代，是完整又美好的。而我們在地球上的這個時代特徵，卻與那些美好的特質相反；我們作為一個物種的完整性，被現今時代的特質所剝奪；此刻的時代迫切地需要對此做出一種辯證的翻轉。
存活於自然之中，在我們把自然給抽象化以前，必定涉及了一種覺知與接觸，而我們幾乎無法從自身層次的痛苦與疏離來理解它。與一切存在事物的溝通，必然是一次各種感官的細緻展現，反映了那些曾經觸及我們內在歡樂與情緒，難以盡數、無法描述的變化性。
對列維‧布留爾（Levy-Bruhl）、涂爾幹（Durkheim）以及其他人來說，「原始心智」與我們現代心智之間，主要而本質上的差異是：原始心智缺乏對於經驗片段的分離；就像李維史陀（Levi-Strauss）說的「野蠻的心智總結一切」。當然我們長久以來都被教導而認為這些最原初的和諧性是註定要消失的，疏離異化是作為人類的一部分：意識賴此而生。
就像客觀化的時間被當作是意識的基礎（黑格爾稱它是「必要的異化」），語言也同樣被誤認為是意識的另一基礎。語言往往被認定是最根本的意識型態，它和自然世界間的鴻溝非常深遠，或許如同獨自存在的時間一樣。假如永恆或無時間（timelessness）彌合了意識與自發性之間的破裂，那麼無語（languagelessness）可能也是一樣必要的。
阿多諾（Adorno）在《最低道德》（Minima Moralia）裡寫道「人對於快樂與真理的關係是相同的：我們不是擁有它，而是在它之中。」這是對於人性的極佳描述，因為我們的存在，比時間和語言的出現更早，也比分工與疏離（它們耗盡一切確實的事物）出現得更早。
語言以它致命的方式，不斷進行探勘。 尼采（Nietzsche）的一段話說明了它的核心觀點「字詞稀釋著世界，並使它變得殘酷；字詞使人性消失；字詞創造了不屬於公眾的公共領域。」
雖然語言依然被各界學者認為是「人類精神所演化出最顯著而可觀的成就」，這項特性描述所處的脈絡如今卻是一種極端，我們被迫要在其中對「人類精神」的總集大成提出質疑。同樣地，假如依照Coward與Ellis的評斷：「20世紀最顯著的智識發展」是語言學照射在社會現實上的光芒，這樣的焦點也凸顯了我們對於傷殘的現代生活，要進行非常徹底的細探。宣稱語言必然包含著一切的社會「進步」，可能像是實證主義；但在文明中的一切意義似乎最終都是關於語言的。對於語言的意義的質疑，對它的完整考量，成為勢不可免的下一步。
早期的文人可以熟練地對於意識做出定義，說它是可以被詞彙化的事務，甚至主張若沒有文字，則思考不可能發生（雖然有下棋與譜曲這類的反例）。但在如今的困境中，我們必須對言的誕生與角色重新加以考量，而不再假定它只是一種中立的（或說是良性的）、不可避免的存在。今日的哲學家們被迫要以更激化的興趣去提出問題，例如高達美（Gadamer）所說的「語言的本質，無疑是現存而值得人們沈思的眾多神秘問題之一。」
意識型態，是異化的武裝外表，它是鑲嵌在虛假意識體系中的一種支配。要開始將語言放在這些概念裡面，如果我們採用另一種對於意識型態和語言的普遍定義，會比較容易著手：亦即，兩者都是某種以符號化為基礎的、在兩種極端事物間的扭曲溝通系統。
就跟意識型態一樣，語言透過它的象徵化的力量，創造出各種虛假的隔離與客觀化。這種造假作用之所以可能，是因為它把一切參與物質世界的主體給掩藏起來，最後又使它們受損而失效。舉例而言，現代的語言採用「心智」一詞來描述某種棲居在我們身體裡面的東西；但在印歐語系中最古老的梵語，相對的詞彙卻帶有「在內部工作」的意涵，是一種把感官、知覺與認知都包含在內的活動。意識型態的邏輯，不論是從主動到被動、從完整到區隔，全都相似地反映出各種動詞形式的衰微。值得注意的是，當更自由、更訴諸感官的採集狩獵文化，向新石器時代所強加的工作、財產與文明化投降的同時，各種語言中的動詞比例降低了大約一半；在現代英語的總詞彙中，動詞所佔的比例還不到10％。
雖然就某些特徵來看，語言在誕生的時候是完整的，但它發展過程的特色卻是品質不斷地降低。各種語言模式劃下無數的切割線，不停地把自然切割、縮減，讓自然成為各種概念、可以互換的等值事物。我們再次看到語言和意識型態相同的地方：當語言的各種機制持續讓一切存在事物都要向它臣服時，語言也就在不被察覺的狀態下，繼續複製出一種順從的社會。
NUMBERS: ITS ORIGIN AND EVOLUTION數字:它的起源與演化 (第45~62頁)
我們發現自己身處在扭曲而風俗敗壞的危機之中，最嚴重的是，精神的空洞化與事情的人工化不斷地增長，使得我們越來越質疑那些最平常的「已知事實」。時間和語言開始變得可疑；數字也是，似乎不再是「中立的」。異化在科技文明中的所發出的強光，充滿痛苦而又太過耀眼，如今已無法再隱藏的它的本質；而數學是科技的基模。
它也是科學的語言————我們必須要走得多深入，要回頭多遠才足以展示生命破損的「論斷」？支配的脈絡、非必要的痛苦糾結，都必然被此刻一種無情的壓力給解開。
當我們問到，哪些問題的答案是數字，並且探究各種量化事物大量出現的意義和原因時；我們也就是再次注視著我們與自然本性疏遠的決定性片刻。
數字，如同語言一般，總是在說著那些無法被說明的東西。作為一種特定邏輯或方法的根源，數學不只是一種工具，而更是一種科學知識的目標：要成為完美而精確的、完美地自我和諧、以及完美地普遍。永遠別在乎這世界是不準確的、是相互聯繫的、是具有獨特性的；也別在乎沒有任何一個人曾經看過兩個一樣的綠葉、樹木、雲朵、或是動物，正如沒有兩個片刻是完全相同的。42如同丁格爾（Dingle）說的「對於物質世界的終極科學分析，任何能從中得來的一切，都是一群數字的集合」43這反映了在數學以及它的產物：科學之中，同一性概念的優先地位。
P63反對藝術的理由 The Case Against Art
藝術總是與某些隱藏的事物有關。但它是否幫助我們與這些隱藏的事物發生連結呢？我認為藝術使我們與它們更加遠離。
在最初的100萬年左右，作為反射性生物的人類，似乎沒有創造出任何一點藝術。如傑姆遜（Jameson）所說，藝術在「非墮落的社會現實」中沒有立足之地，因為那裡沒有對於藝術的需要。雖然工具以一種驚人的活動效率與形式完美在變革，但是關於美感衝動是一種人類心智不可化約的組成成分，這樣的陳腔濫調是缺乏說服力的。
農業 Agriculture P.73
農業，是文明不可或缺的基礎；當時間、語言、數字與藝術相繼獲勝之後，農業跟著出現。就像是異化的物質化，農業是疏離的勝利，也是文化、自然與人類三者彼此之間的明確界線。
農業是生產的源頭，因為它的基礎特徵，以及對於生命和意識的扭曲而趨於完整。土地本身變成一種生產工具，而星球上的物種成為它的物件。野生的或馴化的，雜草或作物，道出了讓我們的存在靈魂陷入癱瘓的二元性，開啟了相對快速、的專制暴政、戰爭，以及橫越在過往與自然的和諧之上、高度文明的進展。在農業的支配之下，文明隊伍被迫向前進；阿多諾指出它的背景「在歷史源頭有一場無理性災難的假設」，弗洛伊德則感到「強加於多數反抗者的某種事物」，戴蒙（Stanley Diamond）在其中則只發現了「被徵召的人，沒有自願者」。而耶律亞得（Mircea Eliade）則正確得評估了它的結果「導致了無數的巨變以及精神的斷裂」，其強度之強是現代心靈所無法想像的。
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
蠻野心足生態協會
http://zh.wildatheart.org.tw/archives/ceccieiejohn_zerzaniecae.html
ELEMENTS OF REFUSAL by JOHN ZERZAN
2nd, Revised Edition Anti-copyright@1999
反抗的元素 作者 約翰哲忍
Ch.1 BEGINNING OF TIME, END OF TIME
時間的開始，時間的盡頭 (第15~29頁)
這個時代最令人困惑的觀念之一，是關於時間的物質現實；而獨自存在的時間，則是社會生活最深層的謊言。當時間與自然同為一體，當人類個體還沒有離開它以前，時間並不存在。這個極為重要的具體化（reification）——時間的發韌——構成了最初的墮落（Fall）：也就是異化的開端、歷史的源頭。
史賓格勒（Spengler）曾經觀察並指出各種文化之間的差異處，就在於它們賦予給時間的直覺意義；1卡內提（Canetti）則發現對於時間的規範是一切統治的根本屬性。2而從部落到文明的演變也在此被預言了；時間，是科技的基礎語言，也是統治的靈魂。
正如要把時間加以空間化而失敗的「解決方式」一樣，當代的時間不斷加速，將它連同它的結果——過程與變化，轉化成一種人為的、壓迫的力量。說得更具體些：由於極為明顯的時間束縛，科技與工作變得日益突顯。總之，從歐洲中古世紀迄今，甚至從新石器革命建立了農業以來，要終結歷史與時間法則的力量，已經接近顛峰。
當科技與工作所帶來的文明化，變成了值得爭議的主張，時間本身的文明化也引發疑問。正在成形的疑問諸如：根本性的壓迫，如何能夠被有效地控制或修正？為何不直接把它廢除？
德博（Debord）讚許地引述了黑格爾（Hegel）之言，他寫到「人類，是『消極的存在，只有當他達到消除自身絕對存有的地步時』，等同於時間」3。這個平衡式的說法正臨被反駁的挑戰，一個最好的例證，或許是去檢視時間的起源、演化以及現狀。
如同在霍克海默（Max Horkheimer）與阿多諾（Adorno）的箴言中說道「 一切的具體化都是某種遺忘」4；那麼，所有的「遺忘」——若將它理解為：與我們「無時間」（time-less）的起源失去聯繫，永遠地「墜入時間」——似乎也同樣是一種具體化。事實上，其他一切的具體化，都是跟隨其後的。5
可能是因為涉及了大量的含意與暗示，至今沒有人能對於時間與其過程的客觀性，提出令人滿意的定義。從時間開始，進入歷史，穿越過程，乃至於對未來盲目崇拜到足以致命的地步——它正在消滅物種、語言、文化以及整個自然世界。
在繼續提出更多的論述之前，必須先聲明這篇文章的一個目標與策略：要消除（並且避免重蹈覆轍）科技化的社會，只有將時間和歷史宣告失效。
就像史賓格勒（Spengler）所說的「歷史不斷在形成，於是它也是永遠的未來；大自然是經過變化而來的，所以也永遠屬於過去」6。馬庫色（Marcuse）也曾巧妙地描寫過這樣的動向「歷史是對於自然的駁斥，」7這持續加快速度的動向，使得人類和他自身越來越疏遠。這整個過程的核心是：暫時性（temporality）這個強大的統治概念，而過去的人對此並不了解。
列維─布留爾（Levy-Bruhl）為此提供了序言：「我們對於時間的觀念，似乎是一種人類心智的自然屬性。但這其實是一種幻覺。探索原始的心智之後，這樣的觀念很難站得住腳……。」8法蘭克福學派曾做出結論，認為原始文明的想法「並不將時間當作是一致而均勻的持續期間，而且也不是由本質相同的片刻所延續。」9正好相反，過去的人「活在內部與外部經驗的河流之中，它同時承載著在每一個時刻上都不相同、但又同時存在的事件群集，因此永遠都是在變化，不論是在量或質的面向上。」10
對著一顆曾經在平原上狩獵—採集的女性頭骨冥想，雅克塔（Jacquetta Hawks）可以想像出「永恆的當下，平原上的所有晝夜，所有季節，都永久而和諧地存在其中。」11事實上，生命是被生活在連續的當下之中，12在這觀點之下，歷史時間並不是固存於現實之內，而是被強制附加上去的。時間本身是一種抽象而連續的「絲線」，在一連串的前進之中，聯繫起所有的事件，同時卻與它們保持獨立；這樣的時間觀念，其實是徹底地不了解。
亨利‧查爾斯‧布榭（Henri-Charles Puesch）的名言「被接合的非時間性」（articulated atemporality）是個有用的例子，它傳達出這樣的事實：對於時間間隔的體認，但是缺乏一種對於時間的清晰理解。毫無疑問地，在時間的距離入侵心靈之前，主體與客體的關係是徹底地不同的；知覺也不是我們現在所認識的各種分離動作，涉及距離並允許對於自然的具體化（externalization）和支配。
當然，我們可以在殘留的原始部落中，看到這樣原始狀態不同程度的餘光反照。韋克斯（Wax）提到19世紀波尼族（Pawnee）印第安人的生活，「生活具有一種韻律，而不是一種前進。」13在霍比（Hopi）語中沒有對於過去、現在或未來的參照符號。接著，在歷史的方向中，對於Tiv族人的想法與語言來說，時間是明顯的，但那並不是一種時間的範疇，而是像另一個非洲部落Nuer一樣，他們並不把時間看作是一種獨特主題的概念。掉落到時間之中，是一種比較進步的想法；就像早期埃及人使用兩個時鐘，測量每天的循環以及一致的「客觀」時間，峇厘人的日曆「表達的並非現在是什麼時間，而是現在是哪一種時間」14
從起源而言，狩獵—採集的人類社會15通常是指上述情形，特別是因為從1960年代末期開始，發生了「人類學正統學說幾乎徹底翻轉」16。在10000年以前，比最初的農業社會更久遠，生活被認為是卑劣、短暫而野蠻的。但是馬歇爾‧薩林斯（Marshall Sahlins）、理查‧李（Richard Lee）以及其他人的研究完全改變了這種看法。現在的研究表示，早期豐裕的社會中，能以一點點的努力就滿足生活與歡樂；工作被嚴格地認為是一種社會成本，也是由天賦所支配的心靈。17
接著，這構成了時間不存在的基礎，如同惠特羅（Whitrow）的名言「靈長類生活在一種當下之中，就跟我們在歡樂時光中的狀態一模一樣」18，以及尼采（Nietzsche）所說的「所有的歡愉都渴望永恆----深邃無盡的永恆。」
對於歡樂與完美的初始狀態，這樣的概念非常古老而且具有普遍性。19舉例來說，對於「失樂園」——並且常常伴隨著要毀滅一切後續存在的末世論——的記憶，出現在許多文化中：黃金時代的道家思想，羅馬的克羅尼亞節（Cronia）與農神節（Saturnalia）（譯註），希臘的極樂世界（Elysium），以及基督教的伊甸園與墮落（the Fall）（可能源自於在無君主的社會中，蘇美人對於失去快樂的悼念）。伴隨著時間的曙光而失去天堂樂園的處境，這使得時間成為一種屬於墮落的詛咒，也使得歷史成為一種原罪（Original Sin）的結果。諾曼‧布朗（Norman O. Brown）認為「分隔，接著是墮落——落入分裂（這是最初的謊言）之中」20；瓦爾特‧班雅明（Walter Benjamin）則說「抽象的起源…可以在墮落中找到」21。相反的，埃里亞德（Eliade）在探索「今日的薩滿教士在狂喜之中能夠做什麼」的信仰時，從薩滿教的經驗中找到了「對於天堂的眷戀」，這可能是在時間的支配之前，「由全體人類所具體經歷的（in concreto）」22。很少有人會懷疑下面兩位學者的發現：洛倫‧艾斯利（Loren Eisely）在原住民族中發現他們「非常明顯地致力於消除、或忽視任何與永恆（亦即不會發生變化的樂土）無關的卓越探索」23；李維-史陀則發現原始社會決定要「不顧一切地抗拒他們結構中的任何改變，抗拒那些將使得歷史闖入他們之中的改變」。24
（譯註：Saturn是羅馬神話中的農業之神，在希臘神話中則是Cronus。Saturnalia與Cronia是指其相對的慶典，此時的主人與奴隸角色互換，並共同宴飲。）
如果說上述這些文字對於時間這樣一個嚴肅的主題，有點太過於輕率；那麼一些現代的陳腔濫調，可以讓討論停留在真正需要智慧（缺少智慧）的地方。根尼爾（John G. Gunnell）告訴我們「時間是一種將經驗排序的方式」25，這完全平行於那相對等的謬誤論斷：科技中立。甚至還有對於時間更為極端的忠誠，克拉克（Clark）和皮戈特（Piggott）曾經怪異地宣稱「人類社會與動物社會的差異，最終是在於他們意識到了歷史」26。卡勒爾（Erich Kahler）則是說「因為原始民族很少有個體的感受，所以他們沒有個人的財產；」27而這跟萊斯利‧保羅（Leslie Paul）就所說的「離開自然的同時，人類使得自身在時間維度上得到自由；」28兩者都同樣是完全錯誤的想法。可能值得提醒的是，卡勒爾非常堅定地認為，早期的個人隨著時間的獲取，而「對於他的宇宙以及他的社群的原始參與，開始崩解。」29賽登柏（Seidenberg）也發現這樣的喪失，在那過程中，我們的祖先「發現自己與他本能的合諧越來越為分化，沿著一種不規則合成的不穩定過程。而這過程就是歷史。」30
回到那些虛構的維度，就像對於原初伊甸園普遍化的古老記憶——狩獵採集的現實生活——我們遇見了在所有種族與原始社會中都可發現的神奇實跡。這裡所看到的是，一種與科技時間導向模式相反的，一種以「回復自然普遍的一致性」為目的的永恆干預。31始終受到強調與重視的，是原始人類對於自然過程的規律性的興趣，而非對於自然的替代。與魔法相關連的是圖騰，在圖騰之中所有生命的親屬關係是至高無上的；伴隨著魔法以及它的圖騰脈絡，參與在自然之中是構成一切的基礎。
弗雷澤（Frazer）說到「在純粹的圖騰制度中，圖騰（祖先，守護者）從來都不是神，也不曾被崇拜」32。從參與到形成宗教、從與世界溝通到將神祇外顯化並加以膜拜，這些步驟是將時間異化而出現的過程中的一部分。拉喬夫（Ratschow）認為歷史意識的形成，是魔法崩毀並且被宗教——一種本質上的連結關係——所取代的原因。33幾乎是相同的道理，涂爾幹（Durkheim）認為時間是一種「宗教思想的產物」34。埃里亞德（Eliade）看出這種狩獵採集的分隔線，並且將它與社會生活做了連結：「最奢侈的神話與儀式、最多種類的神明與神蹟、祖先、面具、祕密社會、寺廟、祭司……等諸如此類的文明——這一切都是在經歷過採集與小型獵物狩獵的文化階段中被發現」35
賽維斯（Elman Service）發現許多狩獵採集階段的社會中，是『令人驚奇地』平等主義，他們不只明顯地缺乏具有權威的領袖，也少有專家、各種中間媒介者、勞動分工與課程。36如同佛落依德（Freud）一再指出的：文明，隨著它核心的異化，必須破除過去不受時間影響的、沒有生產力的歡樂的支配。37
在漫長而原始的時代中，異化以時間的樣貌開始首次現身，儘管數萬年以來的反抗，它仍保持了最終的勝利，它轉化成為歷史。空間化，它是科技的原動力，可以被追溯到最早將時間去私有化的悲慘經驗、被追溯到藉由將空間延伸而抵銷時間流逝的最初努力。蕭沆（Cioran）將《創世紀》中的訓諭「成為豐饒且富生產力的」視同為「犯罪的」；38或許他已經看出最早的空間化——人類自身的空間化——勞動的分工以及其他接踵而來的分隔，可能正是源於人口數量的大量成長，更伴隨著狩獵採集生活的逐漸破碎。若用中產階級的方式來描述此事，則是那陳腔濫調：支配（統治者、城市、國家……等等）是「人口壓力」的自然結果。
大約在西元前1200年，從狩獵—採集到游牧的過程中，我們看到了雙輪戰馬車型式（還有半人半馬形象）的空間化。對於空間與速度的陶醉，就像是對於控制時間的補償，至今仍明顯地跟隨著我們。簡而言之，這是一種昇華：對於時間意識的焦慮能量，如今轉化成了空間上的支配。
隨著游牧生活方式的終結，以固定財產為基礎的社會秩序被創造出來39，這是更進一步的空間化。歐基理得（Euclid）在此登上舞台，他的幾何學反映了早期農業制度的需求，並且隨著這錯誤的歷程——將空間當作最原初的概念——替科學奠定基礎。
在試圖建立一個平等主義式社會的象徵理論時，傅瑞德（Morton Fried）宣稱，它不具有規律的勞動分工（因此也沒有政治權力由此產生），並且「幾乎所有的這些社會都以採集和狩獵為基礎，而當大量食物被儲存著，他們也缺少明顯的收穫季節。」40農業文明改變了這一切，經由過盛的成果與空間化的發展，引入了生產。有了豐饒農作的支持，祭司等神職人員開始量測時間，記錄天體的運動，也預言未來的事件。由一小群菁英所掌握的時間，被用來直接控制社會大多數男人女人的生命。41根據勞倫斯‧懷特（Lawrence Wright）的說法：精通早期曆法與相關知識的人，「變成了一個獨立的祭司階級。」42一個極佳的例子是瑪雅人對於時間的著迷；惠特羅（G.J. Whitrow）表示「在所有的古文明中，瑪雅人的祭司發展了最詳細而準確的天文曆法，也因此獲得影響社會眾人的龐大力量。」43
一般說來，哈里‧埃爾默‧巴恩斯（Henry Elmer Barnes）的主張「正式的時間概念源自於農業的發展」是相當正確的。44我們可以在此回想一下舊約聖經中，當人被驅逐出天堂時，那段關於農業著名的懲罰詛咒（創世紀3：17-18）（譯註），其中提及了工作與統治。隨著農業文明的進步，時間的概念變得更加明確與概念化；而關於時間不同詮釋之間的差別，則成為受教育階級以及群眾之間，區別文明狀態與自然狀態的界線。45它被當作是界定新石器時代的一種新現象，如同尼爾森（Nilsson）的評論所表達：「古老的文明化人類，以一種對於測計時間的完整發展體系，出現在歷史之中」，46 而根據湯普森（Thompson）的說法「文明的形式，是以曆法的形式作為基礎。」47
（譯註： {3-17耶和華又對亞當說、你既聽從妻子的話、喫了我所吩咐你不可喫的那樹上的果子、土地必為你的緣故受咒詛．你必終身勞苦、才能從地裡得喫的。3-18 土地必給你長出荊棘和蒺藜來、你也要喫田間的菜蔬。} ）
巴比倫賦予一天十二個小時，希伯來人則賦予一週七天以及早期的時間週期概念；而其中關於返回初始狀態的那部份主張，則逐漸屈從於時間是直線發展的。 時間與自然的馴化繼續發展，而沒有遭遇到困難。如埃里亞德（Eliade）所述：「農業上的發現促成了許多動亂與精神上的斷裂，其強度之強幾乎是現代心靈無法想像的。」48 在這致命性的關係面前，一個世界殞落了，但並非沒有經過巨大的掙扎。於是隨著布克哈特（Jacob Burckhardt），我們必須以這樣的態度「彷彿將它當作是一位病理學家」來接近歷史；隨著荷爾德林（Holderlin），我們仍在追尋探索「它是如何開始的？是誰帶來了詛咒？」
接續前文，甚至早在古希臘文明中，也曾出現繁盛的抵抗。事實上，甚至蘇格拉底、柏拉圖、以及許多卓越的哲學家，都被時間疑惑到走投無路的困境，主要是因為「遺忘」永恆的起源，仍然被他們視為通往智慧與救贖的主要障礙。49柏里（J.B.Bury）的經典之作《進步的概念》（The Idea of Progress）指出了在希臘「廣泛散布的信念」：人類決定了從一個初期「樸素的黃金時代」50——一個衡量著概念前進程度、長久屹立的標竿——衰退下來。然而，克里斯欽森（Christianson） 隨後找出了反對前進的態度「羅馬人，為數不少於希臘人與巴比倫人，也堅持著許多關於時間循環再現的概念。」51
但是，隨著尤太教與基督教，時間非常顯著地使自己成為直線式的進展。當時間的迫切性攫取了人性，根本上的斷裂也就此出現。奧古斯丁（Augustine）指出了它的主要特徵，它並不是巧合地發生在一次最具災難性的歷史時刻——古老世界的倒塌以及羅馬帝國的衰亡。52在大約西元400年奧古斯丁明確地攻擊了循環的時間，並且描繪出一種隨著時間、必然會進步的一元化人性，這是第一個值得注意的、針對歷史的理論。
我們很容易地發現，彷彿是為了在線性時間上加註基督教的勝利標記；在封建時期的歐洲，出現了日常生活嚴格受控於時間表的第一個例子：修道院。53
修道院的運作就像時鐘一樣，既規律又絕對，它將個人侷限在時間裡，如同它的圍牆限制了人的空間。
教堂則是最早將時間的量測、以及具有時間秩序的生活方式，兩者結合在一起的力量，這是它不斷在追求的計畫。54
因此，西元1000年由教宗西爾維斯特二世（Pope Sylvester II）所發明的撞擊式輪型時鐘，在當時非常地適用。
尤其是聖本篤修會（Benedictine）的秩序，一直被柯爾頓（Coulton）、桑巴特（Sombart）、蒙福德（Mumford）等人認為是現代資本主義最早的奠基者。
聖本篤修會在它最顛峰的時期，管轄著4萬座修道院，非常關鍵地替人們套上枷鎖，驅使人們努力跟上那些整齊而律規的機器節奏；這提醒了我們，時鐘並不只是一種記錄時刻的工具，它也是把人類活動給同步化的工具。55
到了中世紀時代，尤其是14世紀，時間的進展，遇到了一個在規模上無可比擬的反抗，很可能僅次於新石器時代的農業革命；要評估這樣的說法，可以對時間的基本發展、以及社會反叛事件加以比較，其中似乎暗示了兩者之間有一段確切而全然的衝突。
時間，在14世紀被量化而正式地向世人宣告，現代生活已經成為它的殖民地；時間完全被抽象化了，成為一連串標準的單位、時刻、與間隔。
在這世紀早期，立軸擒縱器（verge escapement）的技術，帶來了第一個現代化的機械時鐘，這標誌著一種性質完全不同的禁錮時代即將降臨，而時間與自然之間的關連性將會完全分離。
公共時鐘出現了，一小時等於六十分鐘、一分鐘等於六十秒，這樣的劃分方式，在大約1345年已變得跟其他慣例與習俗一樣遍行於全歐洲。56
這更新穎的正確性，也進一步帶來更嚴格的同步化，並為下一個階段的馴化奠立了基礎。
格拉瑟（Glasser）將這時期標註為「詩意與當下，消散在個人經驗之中」，它是由時間斬新的權力所造成；這也反映了時間的勝利宣言：它將每天晝夜的運行與光彩，替代為一種時間的效用單位。57
日夜、小時、分鐘、變成可以相互替換的，就像它們所預示的標準零件與工作程序一樣。
這些決定性而又專制的改變，必定曾經是相同時期的許多社會反抗事件的核心。
小農民、紡織工與都市窮人，撼動了社會的規範與隔閡，幾乎要使它崩潰；最著名的幾個例子或許是：1323～1328年的佛蘭德農奴起義（Flanders）、1358年法國的扎克雷革命（Jacquerie），與1381年的英國農民起義。
若回顧明顯的時間元素、想想前述的例子：人們渴求一種原始而無媒介的狀態；這段千年一次的革命暴動時期的跡象甚至持續到了十六世紀早期。
在英格蘭，相信自由心靈（Free Spirit）的神秘無政府主義者，尋求一種自然的狀態，例如反叛者約翰‧包爾（John Ball）著名的諺語「當亞當在耕作，夏娃在補衣，哪裡會有紳士？」（譯評：在能源危機，石油耗盡之後，或許男女也將重回耕種補衣的儉樸生活）
科隆（Cologne）的基進神秘主義者蘇桑（Suso）（譯註：Henry Suso, 1295-1366））在大約1330年的一段沈思，非常具有啟發性：「『您從哪裡而來？』圖像（出現在Suso面前）回答到『我從烏有而來。』『告訴我，您是什麼？』『我即不是。』『您希求什麼？』『我不希求。』『這真是個奇蹟！告訴我，您的名字是什麼？』『我被稱為無名的荒野。』『您的洞見指往何方？』『指向無拘無束的自由。』『當一個人依照自己各種古怪的念頭而生活，不去區分自我與神，也不辨別之前或之後，......』」58
希望「共同持有一切的事物」，希望廢除各種身份與階級，更有甚者，蘇桑他明確反對時間的言辭，透露了14世紀社會反叛中各種最極端的欲求，也證明了其中反抗時間的基礎。59
要理解這段中世紀晚期的關鍵時刻，也可以透過藝術：在當時，時鐘控制了時間，空間透視的手法也隨之而來。在14世紀以前，沒有人曾經嘗試過透視技法，因為繪畫者試圖想要記錄的，是事物的本質如何，而不是它們看起來如何。
14世紀以後的藝術，被告知了一種明確的時間意識，如布魯諾斯基（Jacob Bronowski）所述：「即使是一個瞬間的位置，也不會為我們停留；一個短暫的片刻，這是一種時間的觀點，更勝於空間觀點。」60段義孚（Yi-Fu Tuan）也類似地指出：地景圖畫只有到了15世紀才出現，這反映了伴隨著時間的觀點，人們將時間與空間，都做了大幅度的調整。61
當透視法從空間的相似性轉變為事件的時間序列，也驅使物體的運動重新成為空間化所探討的主題，它的呈現是另一種方式：在時間內發生「量子跳躍」（quantum leap）。
在14世紀對於時間的反抗挫敗之後；運動，再次成為一種價值的根源，最明顯的例證是在15世紀所誕生的現代地圖，以及由其所確保的大航海時代的到來。
布勞岱爾（Braudel）將現代文明描述為「對於虛無空間的戰爭」62是對上述觀點的最佳理解。（譯評：這不免令人聯想到選戰、商場如戰場等或許同樣虛無的戰爭）
「於是，在中世紀時代結束的時候，漸漸出現了一種對於時間的新評價，它事實上成為促使西方思想發生改變的最大動力之一。」63這是坎托羅維奇（Kantorowicz）眼中所看到嶄新的、更有力量的時間霸權。
如果在這種正式的、合法的、事實的、客觀存在的時間順序中，各種實際表達的可能性只能被建立在空間之上，那麼，所有的思維都必須緊跟其後而進行轉變。
對於這一次重新適應的規模之巨大，可以從勒‧高夫（Le Goff）對於15世紀早期的簡短觀察中看到：「人文主義者的第一項美德，是一種時間感。」64
若非經由時間與科技的連結、它們獨特而完美的交合，造成了諸多新的特點，現代性又怎麼可能被達成？
里立（Lilley）寫到「中世紀所發的各種機械，最複雜的要算是機械時鐘」65；正如蒙福德（Mumford）的觀察「現代工業時代的關鍵機器，不是蒸氣機，而是時鐘。」66 馬克思（Marx）也曾發現這機械化工業的最根本基礎：「時鐘，是最早被應用在實際用途的自動化機械，它是一切規律化動作的生產理論的發展基礎。」67
另外一個與此相符的事實是，在十五世紀中葉，谷騰堡活字印刷業（Gutenberg's Press）最早印刷的已知文件是一份日曆（而非聖經）。
此外，值得注意的是，千年一次的反抗（millennium revolt）的終點，例如十五世紀在波西米亞的塔波爾派（Taborites of Bohemia），以及十六世紀早期明斯特的重浸派（Anabaptist of Munster），都正好與機械時鐘的完成與普及同時發生。
在彼得‧勃魯蓋爾（Peter Breughel）的《時間的勝利》（The Triumph of Time，1574）一書中呈現了這樣的景象：許多物件與觀念被現代時鐘的形象所支配。
上述的這場勝利，喚醒了一次宏偉的空間推動力，其所獲得的補償諸如：環遊全世界、並很快地發現了廣闊的新大陸。然而，這場勝利與世界的關係變得日益明確，如同查爾斯・紐曼（Charles Newman）所言「這世界的逐漸去現實化」68，這種情形開始肇發。
擴張，藉由支配的形式，很明顯強調著從世界中異化而出，這是一個完全與現代歷史初期相對應的附帶結果。
正式的時間，以已變成一道隨處可及、全面滲透的屏障，過濾並扭曲著人們彼此之間交談的一切。
也正是這段時期，精準地在人際關係上強加了一種新的距離，在情感反應上強加了一種新的約束。
文藝復興時期的一個標誌：追尋稀有的手稿與經典的古物，是一種渴望抵擋這強大時間的方式。
但這場戰役的勝負早已決定，抽象的時間，已經變成了一切生活方式的新架構與背景環境。
當艾盧爾（Ellul）表示「機械的抽象性與堅硬性」，他最主要所指涉的，就是時間的面向。
一切的這些都在17世紀綻放開來，最早是培根（Bacon）讚揚了現代性對於自然的支配；而笛卡兒（Descarte）關於「自然的主人與擁有者」（maitres et possesseurs de la nature ）的構想，則「預言了對於自然進行帝國主義式的控制，是現代科學的特徵」69；還有包括伽利略（Galileo）在內的整個世紀的科學革命。
生命與自然變成僅只是各種數字，獨特性失去了它的力量；很快地牛頓式的世界圖像——像時鐘一般的機械論——開始大行其道。
在這樣一種發展模式「藉由簡化各種差異性，使其成為抽象的數量，而變成可以相互比較的」之中，等值——以統一的時間當作它的標準——便成了普遍的法則。70（譯評：等值的時間，而後是等值的市場價格，作為勞動時間的交換單位，漸漸支配了各種具體事物，然後透過各種法律權利、私有財產權、股份權利，支配了包含抽象概念在內的全部世界。）
詩人西羅（Ciro di Pers）明白時鐘讓時間變得稀有，也讓生命變得短促。對他來說，時鐘：
讓飛逝的世紀腳步更加快速；
而為了讓這過程持續開放，
每個小時向墓碑扣一次門。71
之後在十七世紀，彌爾頓（Milton）的《失樂園》（Paradise Lost）站在凱旋的時間旁側，詆毀著永恆的、天堂般的狀態：
為了獲取我的麵包，
我必須勞動，
這又有何損失？
無所事事更為糟糕。72
在工業化資本主義開始之前，時間已經大大地控制著並協調著生活；這段較早期的時間的突破進展，可說是之後先進科技的母親。
「是現代時間的發生，讓科技的昌盛成為可能。」帕茲（Octavio Paz）（譯註墨西哥詩人，1914—1998）作了如此的總結。73
湯普森（E.P.Tompson）的名言「時間、工作紀律、以及工業化資本主義」74描述了時間的工業化；然而從更根本上來說，正是時間，讓工業化得以完成，儘管在十八世紀晚期與十九世紀早期的日常生活，曾經對工廠制度發生過強烈的對抗。75
以當今時代的觀點，我們可以再次察覺到，在多次的社會起義中，那種明確的抗拒時間的面向，雖然它才剛剛起步。
舉例來說，從十八世紀末葉的兩次革命脈絡中，我們一定可以看出它們促使康德發現了時間與空間並不是帝國世界的一部分，而是我們多數人都能了解的、早已習慣的官能。
一部全新的、壽命極短的曆法，透過法國革命被引入，它是一種非革命式的轉折——它並不反抗時間，但是反抗時間在新的管理手段下被重建！76
班雅明（Waltr Benjamin）記錄了在1830年七月革命中關於時間的實際反抗，並注意到在早期戰鬥中的這個事實「在巴黎幾個不同的地點的，塔樓上的時鐘各自卻同時地被放火燒毀。」他引述了一位見證者的詩句如下：
誰會願意相信？
我們被告知新的約書亞就在每座塔樓的腳邊，（譯註）
彷彿受到時間本身的激怒，
攻擊各個鐘盤，是為了讓晝夜停止。
（譯註：Joshuas約書亞，是《舊約聖經》中的一位希伯來人領袖，帶領以色列人離開曠野進入應許之地，在他的領導下，以色列人在許多戰爭中獲得了輝煌的勝利。）
敏感於時間暴政的場合，並不只是那些暴動的時刻。
根據普來（Poulet）的說法，對於時間轉變為某種令人憎惡的東西而感到痛苦悲傷，其程度沒有人能勝過波特萊爾（Baudelaire），
他寫道那些反抗者「拒絕從工作中得到救贖」，他想要「立刻在這個地球上，擁有一座天堂」；他將這些人描寫作「因為時間而受苦的奴隸」，這樣的見解得到了呼應：韓波（Rimbaud）對存在於時間中的恥辱提出了譴責。
這兩位詩人在十九世紀中、下半葉資本的權勢之下，經歷了漫長而痛苦的黑夜；但也可說是由於他們各自主動地參與了1848年的革命，以及1871年的巴黎公社，所以讓他們對於時間的意識最為透徹。
Samuel Bulter的烏托邦小說埃瑞洪（Erehwon） 描繪了一群工人搗毀了他們機械，以防止他們自己被機械給毀滅；故事開頭的主題是關於戴上一隻手錶的動作，之後某位訪客的手錶幾乎是被強迫地送往一座蒐集過往惡靈的博物館。幾乎與此相同的精神，也大約是在同樣的時期，Robert Louis Stevenson寫下了：
「只要你喜歡你可以在路邊嬉戲閒晃。新的千禧年已經幾乎來臨了，屆時我們應該把我們的時鐘與手錶給丟上屋頂，不再去記得時間與季節。除非你曾經嘗試過，否你永遠不會知道，當你只用飢餓感來衡量、只在昏昏欲睡時才停止活動，這樣的一個夏日白晝會有多麼地漫長。」79
在班雅明（Benjamin）的文章「機械化複製時代下的藝術工作」《The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction》中，將這類現象指稱為一種巨大的政治集會，他寫到「大規模的複製特別受益於群眾的複製」。80（譯註）但我們卻無法對此更進一步地說：大量的複製就是對於群眾、或者許多人的複製。
大量生產的本身有其標準化的、可交互替代的部分，以及相對應的薪資勞動，這已經在日常生活中構成了一種法西斯主義，也預示了班雅明所發現的法西斯式集會。
而且如上所述，正是時間，從數百年前開始，就提供了大量生產的絕對標準，以相同的而又分離的總量額，規範著生活。
（譯註：原文是：”Mass reproduction is aided especially by the reproduction of masses”）
艾文（Stewart Ewen）認為在十九與二十世紀間「社會動盪的核心，是對於社會中時間與空間的工業化定義，」而這看法顯然是真確的；然而，對於時間與空間「議題」的廣度，需要一種更寬闊的歷史觀點，才能對於現代性所開展的群眾時代，提供更全面的理解。
在一次世界大戰爆發的前幾年，出現了一種持續高漲的基進挑戰，這要透過戰爭的恐怖屠殺來移轉與毀滅它，我曾經在別處對此進行論述。
要估測這個挑戰的深度如何，最好的觀點是從對於時間的反抗來看。
柏格森（Bergson）在戰爭之前就抗議了機械式時間的零碎與壓迫特質，並且最早闡明了在存有與時間這兩個領域之內的當代緊張局勢。
由於他對於科學的不信任，柏格森主張一種對於時間、對於生命經驗、或者綿延（durée）的質性感知，而這需要一種對於正式化的、空間化的時間的反抗。
儘管仍有些侷限，但他的見解預示了有股反抗潮流正在發展與復甦，這反抗的對象是引發許多鎮壓要素的暴政。
本世紀反抗時間的絕大部分推動力，都在戰爭前夕持續加速的運動中，相當完整地接合在一起。
立體主義對於外顯型貌急迫的再次檢視，當然也屬於此；
文藝復興早期開始便盛行的視覺觀點被瓦解了，藉由這種方式，立體派藝術家嘗試要如實地捕捉現實，而不是捕捉它在某一個時間點上的形貌。
這樣的看法促使得約翰‧柏格（John Berger）認定「立體派視為前提的標準……是第一次在人類歷史上，生活不再與自然界疏離。」
愛因斯坦（Einstein）與明科夫斯基（Minkowski）揚棄了牛頓式的、以絕對的時間空間為基礎的宇宙觀，也證明了時間反抗的脈絡。
在音樂上，荀白克（Arnold Schoenberg）從盛行的虛偽實證限制中，將不協調音給解放出來；
而史特拉文斯基（Stravinsky）則以許多新的方式，明確地攻擊了節奏的限制，如同文學界中的普魯斯特（Proust）、喬埃思（Joyce）與其他人。
所有的這些表現模式，據羅伊（Donald Lowe）所言「在那關鍵的1905~1915年間，否決了直線式的視覺觀點以及阿基米德式的推理！」
在1920年代，海德格（Heidegger）強調了時間是當代形上學的核心概念，因為它形成了主體性的基本結構。
但是戰爭所帶來的毀滅性影響，重重地削減了社會現實中對於各種可能性的意識。
事實上，《存在與時間》（Being and Time，1927）一書幾乎沒有對於時間提出任何質疑，而是完全向它屈從，將時間認定為理解存在的最優越位置。
與此相關的平行主張，是阿多諾（Adorno）提出了「軍事命令的詭計，在於它將命令式的語句，以表述式的語句偽裝起來……；當海德格將『死亡是』這句話中的助動詞加上了斜體，他也同樣是在鞭策著讀者。」
確實，在第一次世界大戰之後的四十年，反抗時間的精神被徹底地抑制了。
在1930年代，我們仍然可以發現它的蹤跡，例如超現實主義流派，或者賀胥黎（Aldous Huxley）的小說；
然而佔據優勢的是科技與支配的再次繁盛，就像卡達耶夫（Katayev）關於五年計畫的小說《時間，前進！》（Time, Forward!）所述，或是在千禧年字面象徵上殘忍的扭曲表現：希特勒的「千年帝國」（Thousand Year Reich）。
與我們當代時局相接近的是一種對於時間的焦躁體悟，它開始重新浮現成為這次新回合的爭論。
在1950年代中期，科學家伯里爾（N.J.Berrill）在一本相當冷靜的書作中，介入並且評論了社會的主流慾望「從烏有的地方通向另一個烏有的某處」，他觀察到「在瞬間內仍然可以擁抱永恆，也可以整整一個月不具有任何意義。」
更令人吃驚的是，他呼喊著「我持續了好一段時間，一直感覺到被困在時間之中，就像一名囚犯在尋求某種逃脫的感覺。」
據此四十年前，正當一次世界大戰將要開始鎮壓歷時數十年的騷動，在一個不太可能聽到那段話語的地方，有另一位科學界人士作出相似的陳述；
維根斯坦（Wittgenstein）寫到「只有那些生活在當下，而非活在時間中的人，才是快樂的。」
讓我們試著尋找有關「只有當下才是完整的」這種概念的對象。兒童，當然是生活在現在，而且他們想要獲得即刻的滿足。
在時間中異化，時間開始成為一種疏離的「東西」，從嬰幼兒早期就已經開始，早在母愛的保護之下就開始；儘管美爾樂（Joost Meerloo）也是正確的，他說「隨著生命中的每一次創傷、每一次新的離別，對於時間的意識逐漸增加。」
哈伍爾•范內哲姆（Raoul Vaneigem）提供了意識清楚的要素，完美地描繪了學校教育的功能：「兒童的日子逃離於成人時間之外；他們的時間因為主觀性、熱情與夢想而高漲，因為現實而困擾。在外部的施教者旁觀著、等待著、在控制中看顧著，直到孩童參與並且融入了時間的循環之中。」
這些訓練的程度，當然反映著一個世界的各個向度，這世界是如此的空洞、如此精緻地被異化，以致於時間已經完全把我們從當下之中給劫持了。
「流逝的每一秒鐘，都把我從過去的那個時刻，拖往即將來臨的下一個時刻。每一秒鐘都把我從我自己身上偷拐而去；現在永遠不曾存在。」93
工業化生活中那反覆而例行的本質，是時間與科技的明確結果。
缺乏時間的採集—狩獵生活的一個重要面向，是它各種活動中獨特的、偶發的性質，而不是各種重複性；數字與時間，適用於各種關於數量，而非關於性質的事物。
在這方面理查‧史雷格（Richard Schlegel）曾經斷言：如果各種事件永遠都是新穎的，不但秩序與例行事務將不可能發生，就連時間概念本身也一樣不可能。
在貝克特（Beckett）的劇作《等待果陀》(Waiting for Godot)中，兩個主要人物迎接了一位訪客，之後其中一人嘆息道「恩，至少那有助於打發時間。」另一人回答「你說的並不合理，不管如何時間總是會流逝。」
在這段平淡的交談中，現代生活的基本恐懼宣洩而出。
時間的超越存在，至此被認為是一種強大的壓迫力量，相當自主地凌駕於它的主體之上。
摩根（George Morgan）非常適切地作了總結：「一種要去『殺時間』而令人煩躁的忙碌，以及從新奇到更新奇的不停追求，掩藏了一種始終存在的、無效而空虛的意識。
在現代人無盡的各種成就當中，他正在失去所有人類生活的本質。」
艾斯利（Loren Eiseley）曾經描述了「一種難以說明的恐懼感」，當他與同伴檢視一個骷髏頭時，感覺到自己身處在「一股要將一切通通毀滅的洪流」之中。
艾斯利的朋友完全明白他感受，改述了他的話語：「去認識時間，也就是去恐懼它；而去認識文明化的時間，則是指去感覺到膽戰心驚。」
考慮到時間的歷史、以及在其中我們當前的困境；我們很難想像到一段比他們更具先知卓見的交談。
在1960年代，洛威爾（Robert Lowell）提出了對於時間最極端的異化的簡潔表達：
「我正學習生活在歷史之中。
什麼是歷史？就是那些你無法碰觸的一切。」
幸好，也是在1960年代，許多的其他人開始不學習生活在歷史之中，明顯的證據是脫下手錶、使用各種迷幻藥物；以及或許有點似是而非地，在1968年五月法國暴動中流行的單一字詞口號「快點！」
在60年代的反抗中，抗拒時間的要素很強大，並且有些跡象顯示——例如對於工作的抗拒——正當它與極端新式的時間的空間化爭鬥著，它也在持續加深。
自從馬庫色（Marcuse）寫道「時間與鎮壓秩序之間的聯盟」，以及布朗（Norman O Brown）提到「關於時間或歷史的意識，作為一種鎮壓的功能」；其間關連的清晰程度，已經變得非常地明確。
在70年代晚期，拉許（Christopher Lasch）注意到「我們對於時間意識的一種通盤轉變，已經讓工作習慣、各種價值、以及對於成功的定義全面改觀了。」
而假如說，因為工作是時間的關鍵要素而被拒絕了；同樣很明顯的則是，消費，把時間給生吞活剝了。
今天對於上述後者的完美象徵，是「小精靈、吃豆人」系列的電動玩具圖象，它真的是把空間給吃掉來消磨時間。
就像跟隨著賀胥黎（Aldous Huxley）筆下的普魯特先生（Mr. Prooter），無數的人已經發現了時間「從本質上來說，是一種類似惡夢的東西。」
就像拉許與其他人所討論的，年齡的固定靜止，以及延長壽命的舉動，是它的痛苦的兩個訊號。
阿多諾（Adorno）曾經說「正當每個主體生活得更短促，死亡就增長得為猛烈、更令人恐懼。」
自從60年代以來，事實上幾乎每隔三到四年就有一個新世代從年輕人中出現，而時間則變得越來越明確可及。
科學，至少在兩個現象上，提供了時間反抗的普遍想法：反抗時間觀念的廣泛訴求，或多或少零散地從例如黑洞、時間翹曲、時空奇異點，這類的物理理論而衍生；以及對於所謂地質故事、「深刻時間」這令人安慰的呼籲，例如麥非（John McPhee）的著作《盆地與山脈》（Basin and Range，1981）。
當班雅明（Benjamin）分析著「人類歷史的進展，無法從透過一種同質時間所發展出的概念之中切割開來；」他呼籲對兩者都進行批評，但沒有體會到這個訴求的迴響會在某一天變得如此宏亮。
同樣難以預先料想的，是歌德（Goethe）的格言「一個人除非他自己經歷了歷史，否則就無法評斷歷史」竟然隨著時間最真實而繁重的面向，適用於當今的大規模現況。
廢除時間以及歷史的計畫，將必然成為人類解放的唯一希望。
當然仍有不少明智的人持續堅持著：假如沒有時間與時間的空間化，意識本身就不可能存在，然而卻無視於人類整體存在中的壓倒性大量時期。
莫里斯（William Morris）《來自烏有之鄉的消息》（News from Nowhere）一書中的一段結語，是回應這些統治聖賢的一個適當期望：
「儘管你的一生中所有那些絕對正確的格言；當統治者變成伙伴的時候，這個世界總會有一段休息的時間。」
LANGUAGE: ORIHIN AND MEANING 語言:起源與意義 (第31~43頁)
http://www.primitivism.com/primitivism.htm
相當晚近的人類學（例如Sahlins 與R. B. Lee） 事實上已經去除了長期主宰的觀念：將史前的人性，以困乏與野蠻的觀點來定義。彷彿這種想法的意涵已經廣為人知，似乎有一種日漸茁壯的關念，認為那個巨大的時代，是完整又美好的。而我們在地球上的這個時代特徵，卻與那些美好的特質相反；我們作為一個物種的完整性，被現今時代的特質所剝奪；此刻的時代迫切地需要對此做出一種辯證的翻轉。
存活於自然之中，在我們把自然給抽象化以前，必定涉及了一種覺知與接觸，而我們幾乎無法從自身層次的痛苦與疏離來理解它。與一切存在事物的溝通，必然是一次各種感官的細緻展現，反映了那些曾經觸及我們內在歡樂與情緒，難以盡數、無法描述的變化性。
對列維‧布留爾（Levy-Bruhl）、涂爾幹（Durkheim）以及其他人來說，「原始心智」與我們現代心智之間，主要而本質上的差異是：原始心智缺乏對於經驗片段的分離；就像李維史陀（Levi-Strauss）說的「野蠻的心智總結一切」。當然我們長久以來都被教導而認為這些最原初的和諧性是註定要消失的，疏離異化是作為人類的一部分：意識賴此而生。
就像客觀化的時間被當作是意識的基礎（黑格爾稱它是「必要的異化」），語言也同樣被誤認為是意識的另一基礎。語言往往被認定是最根本的意識型態，它和自然世界間的鴻溝非常深遠，或許如同獨自存在的時間一樣。假如永恆或無時間（timelessness）彌合了意識與自發性之間的破裂，那麼無語（languagelessness）可能也是一樣必要的。
阿多諾（Adorno）在《最低道德》（Minima Moralia）裡寫道「人對於快樂與真理的關係是相同的：我們不是擁有它，而是在它之中。」這是對於人性的極佳描述，因為我們的存在，比時間和語言的出現更早，也比分工與疏離（它們耗盡一切確實的事物）出現得更早。
語言以它致命的方式，不斷進行探勘。 尼采（Nietzsche）的一段話說明了它的核心觀點「字詞稀釋著世界，並使它變得殘酷；字詞使人性消失；字詞創造了不屬於公眾的公共領域。」
雖然語言依然被各界學者認為是「人類精神所演化出最顯著而可觀的成就」，這項特性描述所處的脈絡如今卻是一種極端，我們被迫要在其中對「人類精神」的總集大成提出質疑。同樣地，假如依照Coward與Ellis的評斷：「20世紀最顯著的智識發展」是語言學照射在社會現實上的光芒，這樣的焦點也凸顯了我們對於傷殘的現代生活，要進行非常徹底的細探。宣稱語言必然包含著一切的社會「進步」，可能像是實證主義；但在文明中的一切意義似乎最終都是關於語言的。對於語言的意義的質疑，對它的完整考量，成為勢不可免的下一步。
早期的文人可以熟練地對於意識做出定義，說它是可以被詞彙化的事務，甚至主張若沒有文字，則思考不可能發生（雖然有下棋與譜曲這類的反例）。但在如今的困境中，我們必須對言的誕生與角色重新加以考量，而不再假定它只是一種中立的（或說是良性的）、不可避免的存在。今日的哲學家們被迫要以更激化的興趣去提出問題，例如高達美（Gadamer）所說的「語言的本質，無疑是現存而值得人們沈思的眾多神秘問題之一。」
意識型態，是異化的武裝外表，它是鑲嵌在虛假意識體系中的一種支配。要開始將語言放在這些概念裡面，如果我們採用另一種對於意識型態和語言的普遍定義，會比較容易著手：亦即，兩者都是某種以符號化為基礎的、在兩種極端事物間的扭曲溝通系統。
就跟意識型態一樣，語言透過它的象徵化的力量，創造出各種虛假的隔離與客觀化。這種造假作用之所以可能，是因為它把一切參與物質世界的主體給掩藏起來，最後又使它們受損而失效。舉例而言，現代的語言採用「心智」一詞來描述某種棲居在我們身體裡面的東西；但在印歐語系中最古老的梵語，相對的詞彙卻帶有「在內部工作」的意涵，是一種把感官、知覺與認知都包含在內的活動。意識型態的邏輯，不論是從主動到被動、從完整到區隔，全都相似地反映出各種動詞形式的衰微。值得注意的是，當更自由、更訴諸感官的採集狩獵文化，向新石器時代所強加的工作、財產與文明化投降的同時，各種語言中的動詞比例降低了大約一半；在現代英語的總詞彙中，動詞所佔的比例還不到10％。
雖然就某些特徵來看，語言在誕生的時候是完整的，但它發展過程的特色卻是品質不斷地降低。各種語言模式劃下無數的切割線，不停地把自然切割、縮減，讓自然成為各種概念、可以互換的等值事物。我們再次看到語言和意識型態相同的地方：當語言的各種機制持續讓一切存在事物都要向它臣服時，語言也就在不被察覺的狀態下，繼續複製出一種順從的社會。
NUMBERS: ITS ORIGIN AND EVOLUTION數字:它的起源與演化 (第45~62頁)
我們發現自己身處在扭曲而風俗敗壞的危機之中，最嚴重的是，精神的空洞化與事情的人工化不斷地增長，使得我們越來越質疑那些最平常的「已知事實」。時間和語言開始變得可疑；數字也是，似乎不再是「中立的」。異化在科技文明中的所發出的強光，充滿痛苦而又太過耀眼，如今已無法再隱藏的它的本質；而數學是科技的基模。
它也是科學的語言————我們必須要走得多深入，要回頭多遠才足以展示生命破損的「論斷」？支配的脈絡、非必要的痛苦糾結，都必然被此刻一種無情的壓力給解開。
當我們問到，哪些問題的答案是數字，並且探究各種量化事物大量出現的意義和原因時；我們也就是再次注視著我們與自然本性疏遠的決定性片刻。
數字，如同語言一般，總是在說著那些無法被說明的東西。作為一種特定邏輯或方法的根源，數學不只是一種工具，而更是一種科學知識的目標：要成為完美而精確的、完美地自我和諧、以及完美地普遍。永遠別在乎這世界是不準確的、是相互聯繫的、是具有獨特性的；也別在乎沒有任何一個人曾經看過兩個一樣的綠葉、樹木、雲朵、或是動物，正如沒有兩個片刻是完全相同的。42如同丁格爾（Dingle）說的「對於物質世界的終極科學分析，任何能從中得來的一切，都是一群數字的集合」43這反映了在數學以及它的產物：科學之中，同一性概念的優先地位。
P63反對藝術的理由 The Case Against Art
藝術總是與某些隱藏的事物有關。但它是否幫助我們與這些隱藏的事物發生連結呢？我認為藝術使我們與它們更加遠離。
在最初的100萬年左右，作為反射性生物的人類，似乎沒有創造出任何一點藝術。如傑姆遜（Jameson）所說，藝術在「非墮落的社會現實」中沒有立足之地，因為那裡沒有對於藝術的需要。雖然工具以一種驚人的活動效率與形式完美在變革，但是關於美感衝動是一種人類心智不可化約的組成成分，這樣的陳腔濫調是缺乏說服力的。
農業 Agriculture P.73
農業，是文明不可或缺的基礎；當時間、語言、數字與藝術相繼獲勝之後，農業跟著出現。就像是異化的物質化，農業是疏離的勝利，也是文化、自然與人類三者彼此之間的明確界線。
農業是生產的源頭，因為它的基礎特徵，以及對於生命和意識的扭曲而趨於完整。土地本身變成一種生產工具，而星球上的物種成為它的物件。野生的或馴化的，雜草或作物，道出了讓我們的存在靈魂陷入癱瘓的二元性，開啟了相對快速、的專制暴政、戰爭，以及橫越在過往與自然的和諧之上、高度文明的進展。在農業的支配之下，文明隊伍被迫向前進；阿多諾指出它的背景「在歷史源頭有一場無理性災難的假設」，弗洛伊德則感到「強加於多數反抗者的某種事物」，戴蒙（Stanley Diamond）在其中則只發現了「被徵召的人，沒有自願者」。而耶律亞得（Mircea Eliade）則正確得評估了它的結果「導致了無數的巨變以及精神的斷裂」，其強度之強是現代心靈所無法想像的。
2008年9月14日 星期日
一個台北人的海角七號觀後感
一個台北人的海角七號觀後感
「操你媽的台北」的文化衝擊，對一個台北人來說，或許始終不會被茂伯的堅持、山海逼歐踢等影片中的其他元素給掩蓋。
我也不想要我的家鄉這麼討人厭啊～～
嚴格區分一下，我住在台北縣，不是台北人；那些住在台北市的，才是台北人。
罪惡感有這麼容易消失嗎.......我在台北市唸書工作，這不算台北人嗎？
台北為什麼這麼討人厭？
北投纜車在BOT，松山菸廠也BOT蓋巨蛋，福隆海灘也在BOT建酒店，高鐵已經BO完了還沒有T，全台灣到處都在BOT啊。
BOT很討人厭，台北也很討人厭。
請問阿嘉與主席，這兩個哪一個比較討人厭呢？
我想是同樣討人厭，這兩個討厭的傢伙是同一回事。正因為台北被中華民國政府套上了「首都」的緊箍，這城市與BOT這種開發營利模式，恰似一枚銅板 的正反面：為的就是賺錢。首都（Capital）的字，在英語文（主流的世界運作邏輯）中，與資本是同樣一個字。這城市運作的基本規則，是替資本服務，而 正是這些資本掌控了其他城市的發展，支配鄉村與其他空間的生活方式。經濟活動集中於此，政治活動相伴而生，權力集結，殖民統治的歷史讓這樣的結構更加穩 固。台灣社會的運作從哪一年開始就服膺於難以撼動的原則：農村是生產區，山野是將來的農業區，小城市成為加工區，替大城市的消費做準備，消費是為了全國生 產毛額的增長，一切環境與生命都是等待被利用的資源，為了抽象概念世界中的經濟成長而服務／犧牲。於是，人不過就是價格高低不一的各種人力資源；生活休憩 就是對它的保養維修，衰老就是折舊。
如果首都換作是在台南，但是對於經濟發展的思維依然不變，我敢打賭一塊錢，總有天也會出現「操你媽的台南」的咒怨。
改變的方向是什麼？假若資本與首都真是同一回事，真實世界中的「首都」就是理論世界中「資本」的化身，而它的本質與目的就是獲取利潤，越多越好的利潤；那麼建構一個非營利化的城市，作為一種典範轉移的新都市結構，或許是一條可行的道路。
=====從21世紀的城鄉發展談台灣的都市問題 夏鑄九======附友季刊 86年四月P56======
..........世紀之交，有個重要趨勢「全球鄉村化」，每一個市民皆有權利及能力參與公共事務..........
台灣社會的改變，從許多城市建築中可以解讀出來。例如台北市中心的新光大樓比總統府還高，這在日據時代是無法想像的。商業集團的發展壓過了政治的力 量。.........戰後支配城市意義最大的力量就是政府，政府為了發展經濟，把許多城市看做是「加工廠」，路只不過是「輸送帶」，在這意義下，環保、 交通問題根本無法解決，台灣的許多城市都有相同的問題。透視這些在背後支配台灣城市的力量，才能了解政治、經濟以致於種種市政的問題。
「操你媽的台北」的文化衝擊，對一個台北人來說，或許始終不會被茂伯的堅持、山海逼歐踢等影片中的其他元素給掩蓋。
我也不想要我的家鄉這麼討人厭啊～～
嚴格區分一下，我住在台北縣，不是台北人；那些住在台北市的，才是台北人。
罪惡感有這麼容易消失嗎.......我在台北市唸書工作，這不算台北人嗎？
台北為什麼這麼討人厭？
北投纜車在BOT，松山菸廠也BOT蓋巨蛋，福隆海灘也在BOT建酒店，高鐵已經BO完了還沒有T，全台灣到處都在BOT啊。
BOT很討人厭，台北也很討人厭。
請問阿嘉與主席，這兩個哪一個比較討人厭呢？
我想是同樣討人厭，這兩個討厭的傢伙是同一回事。正因為台北被中華民國政府套上了「首都」的緊箍，這城市與BOT這種開發營利模式，恰似一枚銅板 的正反面：為的就是賺錢。首都（Capital）的字，在英語文（主流的世界運作邏輯）中，與資本是同樣一個字。這城市運作的基本規則，是替資本服務，而 正是這些資本掌控了其他城市的發展，支配鄉村與其他空間的生活方式。經濟活動集中於此，政治活動相伴而生，權力集結，殖民統治的歷史讓這樣的結構更加穩 固。台灣社會的運作從哪一年開始就服膺於難以撼動的原則：農村是生產區，山野是將來的農業區，小城市成為加工區，替大城市的消費做準備，消費是為了全國生 產毛額的增長，一切環境與生命都是等待被利用的資源，為了抽象概念世界中的經濟成長而服務／犧牲。於是，人不過就是價格高低不一的各種人力資源；生活休憩 就是對它的保養維修，衰老就是折舊。
如果首都換作是在台南，但是對於經濟發展的思維依然不變，我敢打賭一塊錢，總有天也會出現「操你媽的台南」的咒怨。
改變的方向是什麼？假若資本與首都真是同一回事，真實世界中的「首都」就是理論世界中「資本」的化身，而它的本質與目的就是獲取利潤，越多越好的利潤；那麼建構一個非營利化的城市，作為一種典範轉移的新都市結構，或許是一條可行的道路。
=====從21世紀的城鄉發展談台灣的都市問題 夏鑄九======附友季刊 86年四月P56======
..........世紀之交，有個重要趨勢「全球鄉村化」，每一個市民皆有權利及能力參與公共事務..........
台灣社會的改變，從許多城市建築中可以解讀出來。例如台北市中心的新光大樓比總統府還高，這在日據時代是無法想像的。商業集團的發展壓過了政治的力 量。.........戰後支配城市意義最大的力量就是政府，政府為了發展經濟，把許多城市看做是「加工廠」，路只不過是「輸送帶」，在這意義下，環保、 交通問題根本無法解決，台灣的許多城市都有相同的問題。透視這些在背後支配台灣城市的力量，才能了解政治、經濟以致於種種市政的問題。
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